Глава 7 Воплощение. Единственный Сын становится сыном единородным

Осмыслив соотношение между Ветхим и Новым Заветами, а значит, уразумев путь, посредством которого Бог подготавливал мир к пришествию своего Сына, мы готовы обратиться к самому сердцу истории, к тем событиям, которые лежат в основе христианства и называются искуплением. Это слово говорит о том, что вследствие греха мы оказались во власти другого господина, и наше возвращение к законному владельцу требует выкупа. В последующих двух главах тема искупления будет разделена на несколько частей: в первой будет обсуждаться воплощение и жизнь Христа, а во второй – его смерть и воскресение. Сейчас же самое время обратиться к Евангелию от Иоанна, так как его автор яснее других говорит о воплощении: Бог Сын вошел в человеческую жизнь, став настоящим человеческим существом, не переставая при этом оставаться Богом. По мере наших стараний постичь учение Иоанна с помощью Отцов церкви я буду чаще всего прибегать к трудам Афанасия и Кирилла Александрийского, прославившихся благодаря своему учению о воплощении.

Иоанн начинает свое Евангелие знаменитыми словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:1–5). В данном отрывке «Слово» означает Божьего Сына, вторую личность Троицы, которая будет именоваться Иисусом Христом после своего воплощения. В подтверждение тому, что «Слово» Иоанна и впрямь есть Сын, мы можем обратиться к Евр.1:1–2, где автор говорит следующее: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, через Которого и веки сотворил». Обратите внимание на схожесть этого отрывка с началом Евангелия от Иоанна: в обоих говорится о посреднике, через которого Бог создал Вселенную. Автор Послания к Евреям называет его «Сыном», в то время как Иоанн – «Словом». Несомненно, в обоих случаях подразумевается одна и та же личность.

Почему Иоанн называет его здесь «Словом»? Вероятно потому, что слово – это способ коммуникации, неотъемлемая часть речи. С помощью слов люди выражают свои мысли. Используемый здесь термин «слово» (logos) можно также перевести как «мышление», «повествование», «речь» или «объяснение». Используя слово logos, Иоанн дает нам понять, что Бог общается с человечеством через второе лицо Троицы, Сына, который стал главным средством коммуникации человечества с Богом, самым последним и наилучшим способом передачи Божьей воли. Автор Послания к Евреям выражает ту же мысль, говоря о том, что ранее Бог обращался к нам через пророков, а ныне – через своего Сына. Кроме того, Иоанну было известно, что слово logos будет понятным для его читателей, грекоговорящих людей из разных мест античного мира, поскольку для греков это слово обозначало божественное существо, через которое Бог общается с этим миром.

Следует обратить внимание на то, что, согласно Иоанну, это Слово, Божий Сын, существовало с самого начала с Богом. В первом стихе Библии говорится: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Таким образом, Иоанн дает нам понять, что прежде, чем Бог создал небо и землю, это Слово уже присутствовало вместе с Богом. Следовательно, это Слово было с Богом от самой вечности. Этими словами Иоанн закладывает основу для того, что будет сказано Иисусом позже: что мы разделим его славу с Отцом, которую он имел до появления этого мира. Впрочем, заметьте, что Иоанн не только подчеркивает сосуществование Слова с Богом, но и говорит, что оно само было Богом. В данном случае речь идет о тождественности Слова с Богом (поскольку и о первом, и о последнем можно говорить как о Боге), а также о том, что это две личности, раз Слово способно быть вместе с Богом. Кроме этого, Иоанн дает понять, что все существующее (т. е. все преходящие тварные вещи) было создано при посредстве Слова. В Бытие говорится о том, что Бог создал все существующее. (В еврейском представлении, выражение «небо и земля» обозначало «все существующее».) Здесь же Иоанн говорит о том, что Бог создал все существующее посредством Слова. Таким образом, в нескольких коротких строках Иоанн дает нам возможность постичь фундаментальные истины о взаимоотношениях между Сыном и Отцом. Они различаются между собой как личности и вместе с тем они едины как Бог. Они пребывают в любви между собой, в то время как через Сына (Слово) Отец (Бог) совершает свои дела. Позднее в Евангелии от Иоанна Иисус больше расскажет об этих взаимоотношениях.

Далее Иоанн начинает говорить о Слове как о личности, которая вошла в мир. Он бегло описывает роль еще одного Иоанна (именуемого в евангелиях как Иоанн Креститель) как свидетеля Слова, а затем продолжает:

В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин.1:10–13).

Судя по первой части этого отрывка, Слово пришло в первую очередь к евреям, которым оно доводилось «своим». Большинство из них не приняли его, однако Иоанн обращает внимание на уверовавших в него: будь то из евреев или из язычников. Иоанн пишет, что он «дал [им] власть быть чадами Божиими», которые, по его словам, «от Бога родились». Вспомним, что Слово – это Божий Сын, тогда как всякий, кто верует в Сына, становится сыном и дочерью Бога (не по природе, но духовным сыном или дочерью), рождаясь от Бога духовно. Каким образом вера в Слово делает человека Божьим чадом, позволяя ему родиться от Бога? Эти удивительные слова объясняются в следующем стихе: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин.1:14). Рассмотрим глубже три важных мысли, которые Иоанн выделяет в этом стихе.

Во-первых, Иоанн пишет о том, что «Слово стало плотию» и обитало среди нас. Под словом «плоть» Иоанн подразумевает не только то, что Слово приняло на себя тело или видимую оболочку; оно стало человеком, не перестав при этом оставаться Богом. В Библии слово «плоть» часто используется для обозначения человеческих существ,⁷⁸ он не был неким привидением, а на самом деле стал человеком, и в физическом и в духовном смысле этого слова. Позже Иоанн будет писать, что мы видели, слышали и даже осязали руками «Слово жизни» (1Ин.1:1–2). Будучи Сыном Божьим, Слово снизошло с небес, став каким-то образом таким же, как мы, и прожив жизнь среди людей.

Вторая важная мысль в этом стихе: мы видели воплощенное Слово, «видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Греческий термин, переведенный как «единородный» (monogenкs) подчеркивает уникальность Сына Божьего. У Бога есть лишь один- единственный истинный Сын – Слово, вторая личность Троицы. Даже в тех случаях, когда христиане именуются чадами Божьими (как в предыдущем стихе), или сыновьями Бога (например, в Рим.8:14–17) – что подразумевает и дочерей Бога, – мы не становимся детьми Бога в том же смысле, в котором Слово было Божьим Сыном. Он равен с Богом, он – вечный и постоянный Сын своего Отца. Будучи сотворенными существами, мы ниже его по природе, мы Божьи слуги, усыновленные в семью Бога. Именно этот смысл имеет место в тех случаях, когда Иоанн пишет, что мы рождены от Бога, и когда Павел использует слово усыновление в восьмой главе Послания к Римлянам и в других местах. Таким образом, когда Слово стало человеком, люди смогли увидеть уникальность единородного истинного Сына Божьего. Также заметьте, что Иоанн использует здесь термин слава. Мы видим не просто Божьего Сына – мы созерцаем славу уникального Сына. Вспомним, что слава означает присутствие. Когда мы видим воплощенное Слово, мы постигаем то, что раскрывает его уникальные взаимоотношения с Богом Отцом. Иоанн говорит о том, о чем Иисус позже скажет подробнее, а именно, что любящее общение между Сыном и Отцом приобретает для нас четкие очертания, когда мы созерцаем ставшее плотью Слово, которое через взаимоотношения с Отцом делает нас приемными чадами Бога.

Третья мысль, которую подчеркивает Иоанн в этом стихе: воплощенное Слово – «полное благодати и истины». Использованные Иоанном греческие слова chartsи alлteia отражают два еврейских термина hesed и йmet, которые довольно часто употребляются в Ветхом Завете, особенно в Псалмах, где часто встречаются в паре.⁷⁹ Первый из них (hesed), переведенный здесь как «благодать», обычно означает в Ветхом Завете «милость», «щедрость» и «неизменную любовь». Это слово говорит о глубине Божьей любви к нам, а также о ее постоянстве. Второе слово, переведенное здесь как «истина» (’лmet), часто передается в Ветхом Завете с помощью слова «верность». В этих двух словах заключена идея постоянной, последовательной, верной и личностной любви Бога к своим людям. Иоанн говорит, что в воплощенном Слове можно узреть самое полное проявление Божьей любви. Эта любовь направлена по отношению к своему Отцу и по отношению к нам, его народу.

Размышляя над этими отрывками из Евангелия от Иоанна, великие мыслители ранней церкви сформулировали ряд выражений, которые, с одной стороны, описывают отличие Христа от христиан, а с другой, указывают на его связь с нами. В числе этих выражений «Сын по природе» и «сыновья по благодати» (или «приемные сыновья»). Иисус Христос – это единственный и истинный Сын Бога, второе лицо Троицы, равное (и даже идентичное по своим атрибутам) Отцу. Он единственный, кто извечно пребывал во взаимоотношениях с Богом Отцом как его Сын. Те же, кто верят во Христа, стали по благодати приемными сыновьями и дочерьми. Божь едействие вводит нас во взаимоотношения с Богом. Взаимоотношения не принадлежат нам от рождения – они даруются свыше.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О РАЗЛИЧЕНИИ МЕЖДУ ИСТИННЫМ СЫНОМ И ПРИЕМНЫМИ СЫНОВЬЯМИ (ОК. 423):

Таково значение сыновства в отношении к тому, кто – сын по природе, а что касается приемных сыновей, то здесь все обстоит иначе. И раз Христос не является сыном по образу последнего, то он – поистине Сын, и на этом основании его можно отличать от нас, приемных сыновей. Ибо не было бы ни приемного сыновства, ни сыновства по уподоблению Богу, если бы он не пребывал истинным Сыном, в подобие которого мы именуемся сыновьями и преображаемся в его образ через известный навык и благодать (Сокр. Тр. 32 [перевод с греч. автора]).

Итак, использованные в ранней церкви выражения «по природе» и «по благодати» явным образом проводят разграничение между Христом (Словом или Сыном) и теми, кто родился от Бога через веру в Сына. Подобное разграничение хорошо проиллюстрировано в приведенной выше цитате из трудов Кирилла Александрийского.

В то же время такие выражения, как «Сын по природе» и «приемные сыновья» (сыновья по благодати) говорят о нашей связи с Христом, так как в обоих случаях идет речь о сыновьях. Когда Слово стало плотью, оно стало одним из нас. В каком-то смысле Христос стал нашим братом, почему Павел и пишет в Рим.8:29, что он есть перворожденный между многими братьями. Заметьте, что в Библии используются оба выражения – «первородный» и «перворожденный» – для описания Бога Сына. Как же он может быть единственным Сыном, если при этом он – первый Сын между многими братьями и сестрами? Размышляя над этим вопросом, Отцы церкви пришли к заключению, что Слово – это единственный Божественный Сын. Однако, рассматривая Слово в его человеческом облике после воплощения, мы имеем дело с тем, кто стал первым между многими братьями. Афанасий весьма тонко объясняет эту разницу в приведенной ниже цитате. Сын стал человеком для того, чтобы сделаться нашим приемным братом и позволить нам стать его приемными сестрами и братьями, а потому приемными дочерьми и сыновьями его природного Отца, Бога. Сын по природе сделал нас сыновьями и дочерьми по благодати.

Отцы церкви не только подчеркивали разницу между нашим сыновством и сыновством Христа, но принимали это как само собой разумеющиеся. Если бы Христос был простым человеком, посвященным Богу, человеком, которому удалось бы вскарабкаться до положения Бога, он не мог бы даровать нам благодать и спасение. Тот, кто получает благодать извне (либо заслуживая ее, либо принимая ее в качестве дара), не может передавать эту благодать остальным.

АФАНАСИЙ О СЫНЕ КАК О ЕДИНОРОДНОМ И ПЕРВОРОДНОМ (ОК. 358 Г.):

Если первороден, то пусть не будет единородным, ибо невозможно одному и тому же быть и единородным и первородным, разве только в разных отношениях, то есть, как уже было сказано,

Он именуется единородным по рождению от Отца, в то время как первородным – по снисхождению к твари, и потому что многих соделал Своими братьями (Сл.на ар. 2.62 [NPNF, т. 4, 382]).⁸⁰Если бы благодать или спасение были неким предметом, который получивший мог бы передать другим, тогда Христос мог бы быть человеком, который получил все это как дар и затем передал это нам. Однако, как мы уже видели, спасение – это не предмет. Спасение – это Христос, благодать – это Христос. Иначе говоря, спасение состоит в нашем приобщении к личным взаимоотношениям Сына с Отцом. Раз спасение – это Христос, значит, только Христос может дать нам себя. Лишь тот, кто есть природный Сын Отца, кто извечно разделял полное любви общение с Отцом, способен даровать нам участие по благодати в его собственных взаимоотношениях с Отцом. Заметьте, как в приведенной ниже цитате из трудов Афанасия говорится, что причина, по которой спасение нельзя заработать, состоит в том, что спасение – это приемное сыновство. Содержание спасения неотделимо от личности Христа, истинного и природного Сына Бога. Афанасий пишет, что Христос не мог получить исключительные права за свою добродетель. Спасение – это не что иное, как сам Христос, это усыновление в лоно его собственных взаимоотношений с Отцом. Так как наше спасение зиждется на личности Христа, его никоим образом нельзя заслужить. Оно может быть только даровано истинным и природным Сыном Божьим.⁸¹

АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК О ПРИРОДНОМ СЫНЕ БОГА (ОК. 358 Г.):

Как вообще мог бы кто-либо познать Бога Отцом [если бы Христос не был природным Сыном]? Ибо усыновление невозможно без истинного Сына, Который говорит, что «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»… А если все, кто был назван сыновьями и богами на земле и на небесах, усыновлены и оббжены Словом – Слово же есть сам Сын, – то явно, что все – через Него, а Он – прежде всех, или лучше сказать, лишь Он есть истинный Сын и единый истинный Бог от истинного Бога, не в награду за добродетель, приявший сие и не чем-либо иным бывший, но естеством по сущности сущий Сын и Бог (Сл. на ар. 2.62 [NPNF, т. 4, 382]).⁸²

В понимании ранней церкви описываемое в Евангелии от Иоанна воплощение было инициативой Бога, предоставившей человеческим существам возможность восстановить утраченные с Богом взаимоотношения. Наше призвание от Бога заключается в том, чтобы участвовать в любящих взаимоотношениях между Отцом и Сыном, претворяя их в своей жизни. Однако, ввиду того что человечество утратило это общение после грехопадения, Бог Сын сам вошел в сферу человеческого существования, чтобы сделать нас своими приемными братьями и сестрами. Будучи усыновленными в Божью семью, мы вновь получаем возможность участвовать в общении, объединяющем личностей Троицы. Отец, Сын и Святой Дух разделяют это общение по природе, так как они обладают единой божественной природой и представляют собой одного Бога. Мы не можем быть сыновьями и дочерьми по природе и никогда не станем ими, однако благодаря дарованной нам благодати воплощения, нам вновь дано общение, которое есть у природного Сына со своим Отцом.

Иоанн коротко передает эту потрясающую истину в начале своего Евангелия, тогда как Иисус далее подробнее говорит об этом во время своей беседы в горнице. Комментируя слова Иисуса в десятой главе Евангелия от Иоанна о том, что верующие – это паства Христа, Кирилл Александрийский делает, вероятно, самое смелое заявление о существовании прямой связи между воплощением и нашим приобщением к божественному общению. Обратите внимание на то, что в приведенной ниже цитате говорится о различении между Христом и нами (он обладает одной природой с Богом, а мы нет) и о связи между Христом и нами (он принял на себя плоть и стал человеком, чтобы соединить нас с Богом). Еще важнее, что дарованное нам общение с Богом – это то самое общение, которое Сын разделяет со своим Отцом. Они имеют это общение благодаря тому, что у них одинаковая природа; мы же имеем это общение, потому что Бог соединил нас с собой через воплощение.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ХРИСТИАНАХ КАК ОБ ОВЦАХ ХРИСТА (ОК. 425 Г.):

Ибо Слово Бога и во плоти остается Божественным по природе, а мы – род Его, хотя по природе и Бога, ради восприятия тождественной нам плоти. В этом, как оказывается, и состоит сходство общения (oikeiotлs). Ибо так же как Он родственен Отцу, а Отец, вследствие тождества природы, родственен Ему, так и [мы родственны] Ему, коль скоро Он стал человеком, а Он – Нам. Через Него как через посредника мы соединяемся с Отцом (Толк, на Ин. 1.9 [Randeil, 84, перевод с греч. видоизменен]).⁸³

На этом этапе возникает несколько вопросов. Вероятно, самый главный из них: каким образом возможно воплощение? Как Богу возможно разделить удел человечества и прожить настоящую жизнь человека? Легко представить себе, что Бог способен явиться нам на мгновение в человеческом облике или принять на себя какую-то видимую форму, чтобы обратиться к нам. Но можем ли мы представить себе, чтобы Бог, безграничный Творец Вселенной и отчий Сын, стал беспомощным младенцем? И как при этом он мог оставаться Богом? Второй вопрос, возникающий в связи с этим, касается того, какая может быть связь между жизнью воплощенного Бога и нашей греховной жизнью. Каким образом Божий Сын мог стать нашим настоящим братом, чтобы сделать нас приемными детьми и дать нам удел во взаимоотношениях с его Отцом? Наконец, третий вопрос касается того, как это помогает устранить проблему греха, проблему, повлекшую за собой утрату нашего общения с Богом? Это чрезвычайно важные вопросы, и я постараюсь ответить на них в этой и следующей главах.

Если мы хотим постичь смысл воплощения, нам следует начинать с основополагающих представлений о Троице, рассмотренных нами ранее, а именно с того, что она подразумевает три Божественных лица, равных, вечных и тождественных по своим атрибутам, так как они представляют собой одного и того же Бога. Если божественная природа – это набор приписываемых Богу характеристик или атрибутов, значит, Отец, Сын и Святой Дух обладают одинаковой сущностью Божества. Обладая извечно божественной природой, эти три личности испокон веков разделяют вечную жизнь и общение в любви. В этом смысле мы можем говорить, что второе лицо Троицы – это Божий Сын по природе. В то же время, как мы знаем из Писания, этот самый Сын низошел на землю и обитал среди нас, то есть жил, как настоящий человек среди других людей. С этой целью он стал плотью, а значит, принял в себя полный набор характеристик, позволивший ему жить настоящей человеческой жизнью. Если божественная природа – это набор божественных атрибутов, позволяющих трем личностям быть соучастниками божественной жизни, то человеческая природа также представляет собой набор человеческих свойств и составляющих, которые делают нашу жизнь такой, как она есть. Жить так, как живет человек, требует наличия духовной и физической составляющих (нужно иметь дух и тело), наличия человеческого разума, человеческих эмоций и прочего. Если бы нам пришлось составить перечень всех подобных характеристик – свойств и составных частей, разделяемых человеческими существами, – в совокупности они составили бы человеческую природу.

Кроме того, совершенно очевидно, что природа не может существовать сама по себе. Природа представляет собой завершенный набор характеристик, требующих того, чтобы находиться в той или иной личности. (Так, к примеру, голод не может существовать сам по себе; он представляет собой характеристику, свойственную той или иной личности в определенный момент времени.) Человеческая природа присуща каждому из нас, она находится в каждой отдельной личности. Впрочем, в ранней церкви считалось, что после воплощения человеческая природа Христа находилась не в человеческой личности, а в божественной, в Сыне Божьем. Другими словами, Божий Сын, как один из трех лиц Троицы, обладающий божественной природой, присоединил к собственной личности человеческую природу во всей ее полноте, со всеми характеристиками и компонентами. Таким образом, одна и та же личность – второе лицо Троицы – имело и божественную, и человеческую природы. Он был Богом благодаря извечно присущей ему божественной природе. Поскольку же он принял на себя плоть после воплощения, вобравши в себя все те свойства, которые определяют человеческое существо, он также был и человеком. Коль скоро одна и та же личность, которую мы называем ныне Иисусом Христом, была и Богом, и человеком, ей было под силу жить на двух уровнях в одно и то же время. Он продолжал жить на Божественном уровне, как и раньше в вечности, разделяя общение с Отцом, заботясь о Вселенной (Кол.1:17), как полагается Богу. Однако теперь, в дополнение к своей Божественной жизни, он начал жить на другом уровне: он был зачат и рожден как младенец, воспитан в Назарете, он изучал Писание наравне со всеми еврейскими мальчиками, испытал голод, жажду, усталость и даже смерть.

Отцы церкви учили, что Божий Сын жил и как Бог, и как человек. Одна и та же личность совершала то, что свойственно человеку, и то, что свойственно, или, скорее, под силу одному Богу. Однако совершавшая все это личность была одним и тем же Богом.

Христос просто совершал что-то одно в соответствии со своей Божественной природой, принадлежавшей ему от вечности, а что-то другое – в соответствии с человеческой природой, которую он получил через воплощение.

АВГУСТИН О ХРИСТЕ КАК БОГЕ И КАК ЧЕЛОВЕКЕ (ОК. 410 Г.):

Так, Сам Сын Божий, Слово Божье и Тот же Самый Посредник между Богом и человеками Сын Человеческий, равный Отцу в единстве Божества и причастник наш в воспринятом Человечестве, ходатайствует пред Отцом за нас как человек, не умолчав при этом о том, что будучи Богом, пребывал в единстве с Отцом(ОТр. 4.12 [Hill, 161]).⁸⁴

Обратите внимание, что в приведенной выше цитате из трудов Августина личность Христа отождествляется именно с Сыном Божьим. В своей Божественной ипостаси эта личность пребывает в единстве с Отцом, тогда как, будучи человеком эта же самая личность возносит к Отцу молитвы ходатайства. Бог Сын делает как то, что присуще Богу, так и то, что присуще человеку. Также заметьте, что в цитате из трудов Афанасия Христос представлен аналогичным образом и как тот, кто дает благодать, и как тот, кто ее получает. Будучи Словом (то есть Богом), он дарует благодать от Отца. Однако при этом он дает эту благодать своей собственной человеческой природе, чтобы передать нам. Одна и та же личность одновременно и дает спасение своей человеческой составной и получает его ради человечества, чтобы наше спасение имело крепкое основание в нем самом.

Вытекающий из рассуждений Отцов церкви вывод заключается в том, что о Христе недостаточно говорить как о личности, обладающей двумя природами. Это, конечно, верное утверждение, но Отцы церкви считали, что они былиобязаны говорить нечто большее, так как важный вопрос того времени состоял не в том, является ли Христос единой личностью и есть ли у него две природы, а в том, кто именно был единой личностью во Христе. Кто находится в самом средоточии Христова существа: человек, внутри которого обитает Божий Сын, или же Божий Сын, живущий на земле как человек? В то время как некоторые высказывались запервый вариант, за что и были осуждены церковью,⁸⁵ Отцы церкви в целом настаивали на втором.

АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК БОГЕ И КАК ЧЕЛОВЕКЕ (ОК. 358 Г.):

Ибо о Сыне сказано, что Он приемлет ту благодать, которую дает от Отца, и тем вознесением, какое Он совершает через Отца, как бы возносится и Сам Сын. Ибо Тот же Самый, Кто есть Божий Сын, соделался и Сыном человеческим. И как Слово, Он дает то, что – от Отца, ибо все, что творит и дает Отец, творит и сообщает через Него, а как Сын человеческий, Он же сказуется по-человечески приемлющим то, что – от Него, ибо тело принадлежит никому другому, как Ему Самому (Сл. на ар., 1.45 [NPNF, т. 4, 333]).⁸⁶

Личностью Христа был и остается Бог Сын. Родившийся от Марии младенец был той же личностью, которая извечно пребывала с Богом Отцом как его единственный Сын. Христос – это не просто человек, в котором пребывает Бог, сподобивший его особой благодатью свыше. Заметьте, как в приведенной ниже цитате Афанасий говорит о том, что Божье пребывание в человеке не есть что-то особенное, так как на протяжении всей человеческой истории Бог постоянно пребывал с праведниками. Однако это, конечно же, нельзя расценивать как воплощение.

Христос – не человек, в котором обитает Бог, а сам Бог Сын, лично пришедший на эту землю как один из нас. В этом заключается суть того, о чем учила церковь. Она должна была настаивать на этом учении, так как без Христа как личности, которая есть истинный природный Сын Божий, не могло быть и дара усыновления в его вечные взаимоотношения с Отцом. Лишь Сын по природе мог сделать нас сыновьями и дочерьми по благодати; как природный Сын он сошел с небес на эту землю, воплотившись ради нашего спасения. В провозглашении церкви он совершил это и вобрал в себя человеческую природу. Иначе говоря, он усвоил в свою Божественную личность человеческий набор характеристик и составных наряду со своими Божественными характеристиками (то есть Божественной природой), которыми он обладал извечно. Обратите внимание, как в приведенной ниже цитате (после цитаты Афанасия) Кирилл недвусмысленно связывает наше усыновление с тем, что Христос был природным Сыном Бога. Как Божий Сын он вочеловечился, не переставая быть Богом.

АФАНАСИЙ О ТОМ, КАК БОГ СТАЛ ЧЕЛОВЕКОМ (ОК. 358 Г.):

Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека. Это необходимо знать, дабы злочестивые люди, остановившись на сем, не обольстили иных, а обольщенные не подумали, что, как в прежние времена Слово было в каждом из святых, так и ныне Оно снизошло в человека, освятив его и явившись в нем, как и в прочих людях… Поскольку же ныне само Слово Божие, через Которое все начало быть, снизошло до того, что соделалось сыном человеческим и смирило Себя, приняв образ раба, то для иудеев крест Христов есть соблазн, тогда как для нас Христос – «Божия сила» и «Божия премудрость» (Сл. на ар. 3.30 [NPNF, т. 4, 410]).⁸⁷

Мои слова в предыдущих параграфах могли несколько смутить, так как сегодня мы часто слышим, что главным учением в ранней церкви было то, что Христос – это одна личность с двумя природами. Отчасти это верно, однако это не все, чему учили Отцы. Главное было то, что единой личностью Иисуса Христа был Бог Сын. Именно личность Бога Сына (а не просто Божественная природа) сошла с небес.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ТОМ, ЧТО VIСУС СОДЕЛАЛ СЕБЯ БОЖЬИМ СЫНОМ (ОК. 425 Г.):

Он не [только] сделал себя Сыном Божьим, но и поистине был таковым. Ибо он владел качествами сыновства не извне и не по приложению, а как Сын по природе; вот так нам и следует верить.

Ибо мы – приемные сыновья, сообразуемые с Сыном, рожденным от него [Отца] по природе. Ибо не будь истинного Сына, с кем бы тогда мы сообразовались через усыновление? Чей бы образ мы носили? И где бы вообще этот образ был, если бы мы сказали, что никакого первоначального образа не существовало?(Пасх. поел. 24.3 [перевод с греч. автора]).

Именно личность Бога Сына (а не две природы, образующие вследствие объединения новое лицо) присоединила к себе человеческую природу. Это становится очевидным при внимательном чтении Халкидонского вероопределения, главного заявления церкви о Христе, написанного и одобренного на четвертом Вселенском соборе в 451 г.

В приведенном ниже тексте Халкидонского вероопределения выделенная курсивом часть считается среди протестантов сердцевиной этого вероопределения. Здесь четко виден акцент на том, что две природы соединены в одну личность.⁸⁸

ХАЛКИДОНСКОЕ ВЕРООПРЕДЕЛЕНИЕ (451 Г.):

Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, того же совершенного в Божестве итого же совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того жеединосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы, Богородицы – по человечеству;

Одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяются в один prosцpon и один hypostasis; не на два prosцpa рассекаемого или разделяемого, но Одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа.

Так в древности о нем учили пророки и так научил нас сам Господь Иисус Христос. Сия [вера] была передана нам собором Отцов (Халкидонское вероопределение [пер. с греч. автора]).

С другой стороны, обратите внимание на подчеркнутую часть текста – на такие выражения, как «того же» и «одного и того же». Эти два выражения встречаются восемь раз в вероопределении, свидетельствуя о том, что было по-настоящему главным в этом документе, а именно, что Христос – одно и то же (лицо), а не то, что он состоит из двух природ. Единосущее Отцу лицо было тем же, кто единосущ и нам. Однако к какому именно лицу эти заявления адресованы? Заметьте, что данное вероопределение содержит в себе три параллельных друг другу структурных заявления, каждое из которых начинается с фразы «Одного и Того же». (В цитате вероопределения эти структурные заявления выделены подчеркнутой линией вместе с фразой «одного и того же».) Также заметьте, что по мере чтения эти утверждения выражаются все яснее. В первом из них содержится выражение «Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа», во втором – «Одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного», а в третьем – «Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа». Нарастающая конкретность этих утверждений ясно показывает, что одно и то же лицо – это Слово, единородный Сын. Как в текстах ранней церкви, так и в Халкидонском вероопределении утверждения о Христе не ограничиваются тем, что он просто имеет две природы, соединенные в одну. И в текстах церкви, и в Халкидонском вероопределении сказано, что лицо, обладающее Божественной и человеческой природами, – это вторая личность Троицы, вечный Сын Божий.⁸⁹ Как и в случае с Афанасием и Кириллом, это составляет ядро того, что церковь считала важнейшей частью своей проповеди о Христе, так как лишь личность Божьего Сына могла приобщить нас к вечным личностным взаимоотношениям с Богом Отцом.

Подобное описание Христа может вызвать несколько возражений. В частности я хотел бы отметить две проблемы в этой связи и рассмотреть их по отдельности. Вероятно, одно из наиболее распространенных возражений на этот счет заключается в том, что Христос не мог считаться настоящим и совершенным человеком в силу того, что его личность была Божественной. Этот вывод обосновывается тем, что настоящий человек должен не только иметь человеческую природу, но и быть по-настоящему независимой человеческой личностью. Нам кажется, что человеческая природа, находящаяся в Божественной личности, не может по-настоящему быть человеческой. Однако обратите внимание на сокрытую здесь предпосылку. Те, кто выдвигает подобный аргумент, полагают, что быть человеком означает быть независимым от Бога. Однако никто из нас не был создан для независимости от Бога; мы все были предназначены для общения в Троице. Независимость от Бога означает не более совершенную человечность, а менее совершенную. Если каждая отдельная личность создана для того, чтобы жить в зависимости от Бога, тогда человеческая природа Христа, пребывающая в личности Бога Сына, никак не означает уничижения его полного человечества. Это – человеческая жизнь в том виде, в котором Бог задумал ее, жизнь полной и открытой зависимости от Бога. Наше возражение в данном случае основывается на искаженном представлении о человеке. Все, что мы постоянно видим перед собой, – это греховная, искаженная версия человечества. Мы видим человеческие существа, которые были отчуждены от Бога после грехопадения; мы не видим их такими, какими их Бог по-настоящему задумал. Вследствие этого мы склонны интуитивно рассматривать бытие человека не столько в рамках того, что значит быть совершенным, сколько в рамках того, что значит быть греховным.

Второе возражение касательно воплощения тесно связано с первым. Основной довод этого возражения заключается в том, что Божественная природа не может быть совместимой с человеческой природой, из чего следует, что они не могут сосуществовать в одной личности. В нашем представлении Бог не может одновременно быть человеком и Богом. Однако нам следует помнить, что это представление о человеческой природе обусловлено тем, что нам известно о ней как о греховной человеческой природе. Если же мы будем рассматривать человеческую природу в том виде, в котором она была задумана Богом и которая была у Адама с Евой до грехопадения, то гораздо легче представить себе, как она может быть совместима с Божественной природой. Человечество было создано по образу Бога, а значит, среди тварных существ нет никого, кто был бы настолько похож на Бога, как человек. У нас не может быть сомнений насчет несовместимости Божественной и животной природ или даже Божественной природы и ангельской, но что касается Божественной и человеческой природ, то следует помнить, что человек, как никто другой во Вселенной, несет на себе уникальный отпечаток Божьей природы. У нас нет оснований настаивать на том, что непадшая, безгрешная человеческая природа не могла сосуществовать с Божественной природой в личности Бога Сына.

На данном этапе кто-то может подумать, что представленный выше аргумент имеет основание лишь для ряда аспектов Божественной природы, но отнюдь не для всего, что включает в себя Божественная природа. Поскольку Бог – любящий, справедливый и святой и раз безгрешная человеческая природа также способна обладать этими характеристиками, то можно представить себе сосуществование в одной и той же личности Божественной и совершенной человеческой любви, как и сосуществование Божественной и совершенной человеческой святости. Однако данный аргумент кажется несостоятельным в отношении ряда других аспектов Божественной природы. Бог – вездесущ, всесилен и всеведущ. Человеческие существа, в свою очередь, по определению ограничены в силе и знании, не говоря уже о том, что они все время прикованы к тому или иному месту в пространстве. В связи с этим напрашивается вывод: Бог Сын мог стать человеком лишь в том случае, если он отказался от всех этих характеристик. Но если он и впрямь отказался от них, то он уже никак не мог оставаться Богом. Говоря языком ранней церкви, подобная ситуация заставила бы его превратиться в человека, вместо того чтобы позволить ему стать человеком, который бы одновременно оставался Богом. Это довольно серьезное возражение, но его слабая сторона состоит в том, что в нем не берется в расчет нечто, касающееся воплощения, а именно, что Бог

Сын не отказывался от своих Божественных атрибутов, став человеком; он лишь решил не использовать их в большинстве случаев. Чтобы жить в соответствии с воспринятыми им ограничениями человеческой природы, Бог Сын сделал выбор в пользу того, чтобы большую часть времени не использовать свою Божественную силу, не прибегать к своей способности совершать что-нибудь в двух разных местах (то есть не использовать свою вездесущность). Когда он хотел сделать что-то в Иерусалиме, он обычно шел туда, как и любой другой человек.

Однако следует заметить, что он не всегда действовал подобным образом. Порой он исцелял на расстоянии, что свидетельствует о его вездесущности. Тем не менее чаще всего он делал выбор не использовать эту силу, чтобы жить, как человек, а судя по тому, что говорится в евангелиях, Иисус знал, что у него есть способности, которыми он не пользовался при обычных обстоятельствах. Когда Петр пытается отбить арестованного Иисуса у солдат, пустив в ход свой меч, учитель обличает его, говоря: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мф.26:53). Иисус мог сделать это, потому что он – Бог. Однако он сознательно отказывается от этого. В этом смысле жизнь Христа на земле похожа чем-то на жизнь футболиста, выигравшего кубок мира и приглашенного поиграть со школьниками. Для того чтобы хоть как-то уравнять силы на поле, он может играть только правой ногой, ограничив себя тем, чтобы вести мяч, давать пас и бить только правой ногой. Сохраняя при себе все свои способности, он не всеми ими пользуется, чтобы можно было испытать хотя бы некоторые трудности, с которыми новички сталкиваются в спорте.

Воплощение, как и учение о Троице, – это непостижимая тайна. Оно превосходит наши способности осмыслить, каким образом Бог Сын мог войти в человеческую жизнь, став одним из нас. Еще сложнее поверить в то, что он ивпрямь сделал это. Но именно об этом говорится в Писании, и именно воплощение стало началом тех событий, которые привели к нашему спасению. Возможно, с помощью великих мыслителей ранней церкви, потративших бесчисленные годы на то, чтобы осмыслить и выразить таинство воплощения на письме, мы сможем перейти от того, что оно немыслимо, к тому, что оно возможно. Но как бы туманно мы не понимали воплощение,каким бы невероятным оно не казалось для нас, в Библии говорится, что оно должно было произойти и произошло. Слово стало плотью и обитало среди нас. Итак, следующий вопрос, к которому нам следует обратиться, – это жизнь воплощенного Слова на земле, а также следствие этой жизни для нас.

Поскольку Божья цель для человечества заключалась в том, чтобы мы разделяли взаимоотношения между Отцом и Сыном, и, учитывая, что человечество утратило эти взаимоотношения из-за грехопадения, то непременно одна из величайших потребностей человеческого рода была и остается в том, чтобы заново увидеть, как выглядит подобная любовь. В своем описании воплощения Иоанн говорит о том, что благодаря земной жизни воплощенного Слова мы видели славу единородного от Отца (Ин.1:14). Посредством того, что Сын жил на земле как человек, нам явилось славное присутствие Сына с Отцом, объединяющая их любовь. Иначе говоря, посредством жизни Иисуса нам дано увидеть Божьего Сына и отражение их вечного общения с Богом Отцом. Впрочем, это не единственное, что нам дано увидеть посредством жизни Иисуса. Нам также дано увидеть совершенную человеческую жизнь, вникнуть в то, как должно было выглядеть человеческое приобщение к взаимоотношениям между лицами Троицы по замыслу Бога до того, как грех прервал их. Другими словами, жизнь Иисуса показывает нам любовь в Троице, поскольку Иисус – второе лицо Троицы, и то, как выглядит человеческое участие в этой любви, поскольку Божий Сын принял на себя человеческую природу и стал человеком в полном смысле этого слова. Эта тема приобщения к любви в Троице будет главным предметом обсуждения в этом разделе.

В конце своего Евангелия Иоанн назвал причину, по которой он начал излагать повествование о Христе в письменном виде: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин.20:30–31). Здесь мы видим, что для нас жизнь связана с верой в Иисуса, верой в то, что он – Сын Божий, как о нем сказано в Евангелии от Иоанна. Под словом «жизнь» Иоанн не подразумевает лишь физическое существование. Он имеет в виду другую жизнь, характерную для того периода, когда наступит конец истории и будут исполнены Божьи цели. Эта жизнь позволяет нам разделять общение между Отцом и Сыном в том же виде, в котором его разделяло человечество до грехопадения. Иоанн пишет свое Евангелие, чтобы мы могли поверить в Иисуса как истинного Сына и, веруя в него, могли бы разделить общение Сына с Отцом.

Впрочем, обратите внимание также на несколько других деталей в этом отрывке. Он ссылается на совершенные Иисусом чудеса, говоря при этом, что их было много. Надо сказать, что в трех других евангелиях – Матфея, Марка и Луки – записано гораздо больше чудес, чем у Иоанна. Они полны рассказов о совершенных Иисусом чудесах, среди которых обычно встречаются исцеления тех, кто был болен, или одержим, или даже мертв. В сравнении с этими евангелиями, Иоанн записал относительно немного чудес Иисуса, но зато выбранные им чудеса имеют особую значимость, так как они яснее всего показывают, что Иисус – это Сын Божий. По сути, Иоанн записал как раз те чудеса, которые напрямую связаны с ветхозаветными пророчествами о Мессии, грядущем «семени», обещанном и ожидаемом людьми в Ветхом Завете. Подчеркивая эти мессианские ожидания, Иоанн смог показать, как Иисус исполнил их, и даже превзошел ожидания евреев о грядущем Мессии, а в некоторых случаях исправил заблуждения, касавшиеся этих ожиданий. Понадобится отдельная книга, чтобы должным образом описать соотношение между ожиданиями людей и действиями Иисуса, но я упомяну лишь несколько примеров, которые помогут нам понять мысль Иоанна.

Большинство иудеев ожидали, что с приходом Мессии – обещанной личности, на которую Израиль уповал в Ветхом Завете, – будет устроена трапеза с неиссякаемым запасом еды и вина (см. ссылку на это ожидание в Ис.25:6). Чудо превращения воды в вино на свадьбе в Кане Галилейской (Ин.2:1) и насыщение пяти тысяч (Ин.6:1–15) исполнили это ожидание, и в обоих случаях Иоанн пишет о том, что это было чудо (Ин.2:11, 6, 14). Кроме того, в Ин.6:14 говорится, что люди распознали это чудо как явный знак того, что исполнились их мессианские ожидания, уверовав в него как в пророка, которому надлежало прийти в мир. Другое ожидание касалось того, что Мессия принесет исцеление людям, в частности исцелит слепых (см. Ис.35:5–6). Исцеление человека, слепого от рождения в Ин.9:1–41, имеет отношение к этому ожиданию, в то время как последовавшее за этим обсуждение в народе касается того, как может человек «не от Бога» совершать подобные чудеса (Ин.9:16). Кроме того, считалось, что Мессия покончит со смертью и страданием (в отношении этой надежды см.Ис.25:7, 26, 19). Воскрешение Лазаря из мертвых в Ин.11:1–44 имеет отношение к этому представлению, так что даже восставшие на Иисуса иудейские вожди назвали это чудом (Ин.11:47).

Вследствие этих чудес жизнь Иисуса стала предметом для невероятного числа разговоров в еврейской среде, касающихся того, был ли он Мессией или пророком, которому надлежало прийти от Бога. Примечательно, что в подобных разговорах насчет Иисуса люди считали Мессию не Богом, а посланным от Бога человеком. В этом контексте Иисус терпеливо, но настойчиво подчеркивает, что он есть тот, кого они ожидают, но он – не простой человек, кем, по их мнению, должен быть Мессия. Он – Бог Сын. В Ин.5:58 он настолько поражает иудеев своими словами «прежде нежели был Авраам, Я есмь», что они берут камни, чтобы убить его.⁹⁰ В Ин.10:30 Иисус заявляет: «Я и Отец – одно», что иудеи правильно поняли как еще одно притязание на божественность и снова намереваются закидать его камнями. В Ин.14:9 – во время беседы в горнице – Иисус говорит Филиппу: «Видевший Меня видел Отца». Своими делами Иисус показывает, что он и есть обещанный Мессия, тогда как в своих беседах с учениками он дает понять, что намного превосходит их ожидания о том, каким должен быть Мессия. Он не кто иной, как Бог Сын, тот самый, кто существовал прежде Авраама и пребывает в союзе с Отцом. В этом заключается главная мысль, которую Иоанн пытается передать в своем евангелии, согласно цели его книги.

Таким образом, глядя на Иисуса, люди видели не просто ожидаемого ими человеческого Мессию. Они видели Божьего Сына, божественного Мессию. Как следствие они могли собственными глазами созерцать то, как выглядят взаимоотношения внутри Троицы, видя их в общении Иисуса со своим Отцом во время его земной жизни. Шокирующее заявление Иисуса «видевший Меня видел Отца» звучит как раз в тот момент, когда он подробно рассказывает о своих взаимоотношениях с Отцом. До этого мы читаем у Иоанна о том, что «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Иисус – Бог, единородный Сын Божий, уникальный и вечный. В жизни, словах и делах Иисуса мы видим, как выглядят настоящие взаимоотношения между Отцом и Сыном. Иисус показал нам, в чем заключается любовь между личностями Троицы.

Впрочем, это не единственное, что мы видим, глядя на жизнь Иисуса. Кроме того, мы видим, как выглядит жизнь приобщенного к взаимоотношениям с Троицей человека. Вспомним, что в представлении Отцов церкви, действия Иисуса понимались как действия Бога и человека. Не умаляя того факта, что Иисус – Сын Божий, евангелия представляют его как человека, который всю свою жизнь был в подчинении взятым на себя ограничениям человеческой природы и жил подобно нам. Человеческая сторона жизни Иисуса отражена во всех четырех евангелиях, хотя, вероятно, в первых трех яснее, чем у Иоанна. Вкратце взглянем на Евангелие от Луки, где показана совершенная жизнь Иисуса с разных сторон.

Во-первых, Лука подчеркивает роль Святого Духа в жизни и служении Иисуса. Святой Дух участвует в божественном зачатии Иисуса (Лк.1:35), нисходит на него во время крещения (Лк.3:22), ведет его в пустыню, где Иисус был искушаем (Лк.4:1), приводит его в Галилею, откуда начинается его публичное служение (Лк.4:14), и исполняет его радостью, когда Иисус видит успех в проповеди своих учеников (Лк.10:21). Лука показывает, что Иисус поступает так, как должен поступать любой другой человек, полагаясь на Святого Духа, когда ему нужны сила и утешение, несмотря на свою Божественность, а значит, и Святой Дух – это его собственный Дух. Во-вторых, Лука показывает, что значительное место в жизни Иисуса занимает молитва. Он упоминает десять разных случаев, когда Иисус молился своему Отцу.⁹¹ Иисус жил на этой земле как настоящий человек, обращаясь к Богу в молитве, как и подобает любому другому человеку, несмотря на то что он – Бог и извечно разделяет взаимоотношения с Отцом. В-третьих, мы видим, что Иисус показывает жизнь совершенного человека, исполненного невероятного сострадания по отношению к изгоям того общества. В числе тех, кто вошел в пространный список маргиналов в Евангелии от Луки, повествующем о великом сострадании Иисуса, можно назвать самаритян (Лк.10:30–37, 17, 1–19), язычников (Лк.13:28–30), мытарей и грешников (Лк.5:30, 7, 34, 15:1, 18, 10–13), пастухов (Лк.2:8–10), женщин (Лк.8:2–3), детей (Лк.9:47, 10, 21, 17:2, 18, 16) и бедных (Лк.16:19–21). Вспомним, что одно из главных греховных устремлений в жизни человека – это стремление сблизиться с людьми, облеченными властью, ради ощущения собственной значимости. Однако жизнь, свободная от греха, отличается заботой обо всех людях, и в особенности о тех, кто находится далеко от власти и влияния. Жизнь Иисуса, которую мы видим в евангелиях, – это жизнь совершенного человека, позволяющая нам отчасти понять, что означает разделять любовь между Отцом и Сыном. Приобщение к этой любви проявляется (среди прочего) в том, что мы полагаемся на Бога, ведем угодную ему жизнь и готовы служить и оказывать сострадание другим.

Если в евангелиях от Матфея, Марка и Луки лучше всего представлена совершенная жизнь Иисуса как человека, то в посланиях Павла яснее всего объясняется значимость этой человеческой жизни для нас. В 1Кор.15:45–49 Павел противопоставляет Адама, первого человека, и Христа, последнего человека: первый человек – «перстный», а второй – «духовный». Из этого следует, что духовная жизнь дается именно через последнего человека. Такое противопоставление получает свое развитие в пятой главе Послания к Римлянам, где Павел говорит о преступлении Адама, отразившемся на всем человечестве, и о послушании Христа, которое также повлияло на весь человеческий род. Павел пишет:

Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим.5:17–19).

Как видно из этого отрывка, грех Адама навлек осуждение на него самого и разобщил весь человеческий род с Богом. Однако обратите внимание, о чем говорится дальше в этом отрывке. Вместо смерти, наступившей вследствие Адамова греха, все, «приемлющие обилие благодати», получат жизнь посредством второго человека. Последствия Адамова непослушания устранены благодаря послушанию Христа. Так что если раньше мы были мертвыми в Адаме, то теперь мы ожили во Христе. В этом отрывке Павел неоднократно ссылается на Христа, как на «одного человека». Каким-то образом последствия греха устраняются не просто Божественной силой Христа, а самим Сыном Божьим, который, будучи вторым человеком, преобразовывает смерть в жизнь, а осуждение – в принятие по отношению к тем, кто получил его благодать. Каким-то образом человеческая жизнь Христа становится тем связующим звеном, которое соединяет нашу греховную, падшую жизнь с Богом и устраняет последствия греха, чтобы мы могли разделить общение с Троицей. Возможно, именно по этой причине Павел пишет в 1Тим.2:5, что нет более других посредников, кроме человека Христа Иисуса. Христос – вечный Сын Бога, однако именно благодаря его посреднической миссии как человека мы снова получаем доступ к Богу.

Отцы церкви, в особенности Ириней, объясняли подобное противопоставление Адама и Христа с помощью слова anakephalaiцsis, переводимого как «рекапитуляция». Это слово несет в себе несколько идей. Первая из них – это мысль о подведении итогов или о пересмотре. В этом смысле человеческая жизнь приобретает новое начало, пересмотренное и исправленное. Это можно сравнить с воспроизведением DVD-диска с записанной историей первых людей: его останавливают, чтобы проиграть с самого начала, но уже с новой историей, в которой не будет грехов, ошибок и трагедий человечества. Во Христе такой DVD-диск словно заново воспроизводится и редактируется. Иисус оказался послушен там, где ослушался Адам, доверяет там, где не доверился Адам, побеждает искушение там, где Адам пал. Другая идея «рекапитуляции» состоит в том, что человечество обретает во Христе нового главу, нового вождя. Под водительством Адама человеческий род сбился с истинного пути, но с тех пор, как Христос заменил его, мы снова получаем доступ к Богу благодаря послушанию последнего.⁹²

Таким образом, мы четко видим, что воплощение – это отнюдь не Божественный спектакль, демонстрирующий нам великолепие Бога. Божий Сын сошел на землю, чтобы Бог мог совершить человеческую по своей сути задачу, которую никто другой из людей не мог выполнить в силу того, что мы все были запятнаны грехом и продолжаем оставаться в этом состоянии. Суть этой человеческой задачи заключалась в том, чтобы обеспечить человеческий род новым главой, воспроизвести заново DVD-диск со всеми нужными поправками в истории, заменить трагические последствия поступка первого Адама на освобождающий дар послушания, совершенный вторым Адамом. Эта мысль хорошо раскрывается у Иринея в приведенной ниже цитате. Заметьте, что Христу надлежало быть Божьим Словом, так как лишь одному Богу под силу совершить наше спасение и даровать нам доступ к собственному общению с Отцом. При этом заметьте, что Божий Сын должен был превозмочь врага как человек, вынужденный пройти все этапы человеческого существования, чтобы в полной мере восстановить жизнь людей.

ИРИНЕЙ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ПРЕДНАЗНАЧЕНИИ БОГА СЫНА (OK. 180 Г):

Ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления…

Ибо как можно было бы стать Его приобщенными сыновьями, если бы мы не получили дарованного Им через Сына общения, если бы Слово Его, сделавшись плотью, не соединилось с нами? Поэтому Он и прошел через всякий возраст, всем возвращая общение с Богом (Прот. ер., 3.18.7 [ANF, т. 1, 448]).⁹³

В этой главе мы увидели, что воплощение было Божьим действием, посредством которого Сын вобрал в собственную личность человеческую природу во всей ее полноте, с человеческим разумом и душой, человеческими эмоциями, человеческими атрибутами и всем прочим. Стоявшая за этим цель заключалась в том, чтобы сам Бог Сын, живя как человек, испытал всю глубину человеческого опыта и, как следствие, исцелил человечество и восстановил отношения с Богом. Богословы ранней церкви неоднократно говорили о том, что Христу надлежало быть никем иным, как природным Сыном Бога, чтобы ему усыновить нас в Божью семью. Суть этого усыновления состоит в том, что мы становимся участниками того общения, которое природный Сын разделяет с Отцом и Святым Духом, общения, которое может дать только природный Сын. Никакой облагодетельствованный человек не мог бы передать нам это общение, даже если бы ему удалось заслужить его для самого себя. Таким образом, церковь верно учила тому, что воплощение – это не возвеличивание человека и не наделение благодатью человека Иисуса в большей мере, нежели других людей. Напротив, воплощение было личным действием Бога Сына, сошедшего на землю, чтобы обитать среди нас.

Кроме этого, мы также видели, что Иоанн (в Ин.20:31) и Павел (в Рим.5:17–19) связывают миссию Христа с тем, что дает нам сподобиться новой жизни. Согласно Иоанну, наша вера в то, что он есть Сын Божий, приобщает нас к жизни во имя его, в то время как Павел пишет, что, получив дарованную им благодать через послушание, которое он проявил как человек, мы становимся соуправителями в новой жизни вместе с ним. Существует некая связь между Божественными взаимоотношениями Христа как Сына со своим Отцом и его человеческой миссией, позволяющей нам приобщиться к жизни, которую он имеет со своим Отцом, если мы веруем (принимаем) его. Мы еще не прояснили в полной мере, какова именно связь между послушанием Христа и его Божественным сыновством. Ясность в этом отношении приходит с пониманием того, что христиане считают кульминацией человеческой истории – смерть и воскресение Христа. Эти события будут рассмотрены в следующей главе.