Понятие «Аналогий» У Псевдо-Дионисия Ареопагита*
Термин «аналогия», указывающий на отношение творения к Богу, имеет более или менее определенное значение в схоластической философии. Так, когда мы находим у св. Фомы выражения «analogia» и «analogice», мы знаем, что он подразумевает под ним некий род отношений между двумя субъектами, когда собственные свойства одного [из них] могут атрибуироваться другому лишь «по пропорции» – в ту меру, в какую второй имеет отношение к первому. Совершенства тварных вещей можно атрибуировать им не иначе, как аналогическим образом. Напротив, Богу они принадлежат в собственном смысле1. Стало быть, приписывание совершенств сотворенных и конечных вещей «eminentiore modo» [«превосходным способом»] Богу, их Творцу и бесконечной Причине, могло бы стать принципом познания Бога «по аналогии». Цель настоящего исследования не будет состоять в том, чтобы найти в «ареопагитических сочинениях» предвосхищение томистских аналогий, а тем более – их источник, ибо его нужно искать у Аристотеля. Мы просто хотим попытаться понять значение таких терминов, как «ἀναλογία», «κατὰ τὴν ἀναλογίαν», »ἀναλόγως» и т.д., которые встречаются более семидесяти раз в четырех трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита2, притом что мы не можем всякий раз приписать им значение столь же точное и ясное, какое могли бы приписать тем же высказываниям у св. Фомы Аквината3. Осуществляя это намерение, мы не будем прослеживать историю слова «аналогия» в патристической литературе до Дионисия4 или в неоплатонических философских системах от Плотина до Прокла; за это мог бы взяться филолог5.
Все, что нас интересует, это уяснить значение, приписанное Дионисием слову, которое постоянно встречается в его сочинениях и наиболее часто указывает на отношения Бога и тварного мира, равно как и на возможное познание Бога6. Поэтому, прежде чем приняться за эту задачу, нам следует проследить, пусть и весьма обобщенно, то, что автор «Ареопагитик» говорит о познании Бога тварными существами и о метафизических предпосылках такого познания.
Особый характер дионисиевского богословия обусловлен тем существенным фактом, что для Псевдо-Дионисия Ареопагита Бог не является объектом, а тем более объектом познания, каковым Он мог бы быть для св. Фомы и прочих схоластов.
Все виды познания относятся к тому, что есть; здесь их предел. Значит, Бог, будучи по ту сторону всякого существования, непознаваем7. Можно сказать, что Причины всеобщего бытия не существует8. Бог выше утверждений и отрицаний, которые, относясь к Нему, более не противоречат друг другу9. Чтобы приблизиться к Нему, следует отрицать все, что ниже Него, другими словами, все, что существует; однако Бог не может быть ни утверждаем, ни отрицаем10. Если бы, созерцая Бога, кто-нибудь познал то, что созерцает, то тот созерцал не Бога, а что то зримое и доступное разумению11. Только неведением (ἀγνωσία) можно познать Того, Кто выше всех предметов познания12 и Кто «мрак сделал покровом Своим» [Пс. 17, 12]. Погружаясь в божественный мрак, где обитает Тот, Кто за пределами всего, утрачивая всякое разумение, ни принадлежа больше ни себе, ни другому, но лишь Непостижимому, можно – уже тем самым, что не познаешь никого13, – познать Бога сверхразумным путем. Действуя с помощью отрицаний, поднимаешься от низших уровней бытия к его высшим пределам, отстраняя все, чтобы, совлекши покровы, познать Неизвестного, Который закрывается (περικαλύπτεται) тем, что может быть познано среди всяческих сущностей; так мы достигаем узревания мрака, застилаемого светом, сущим в предметах14... Свет, прежде всего свет обильный, делает невидимой тьму; вéдение сущего закрывает божественное неведение15. Апофатическое (отрицательное) богословие возводит нас путем отрицаний всего, что можно утверждать о Боге, к божественной тьме, где общая Причина познается без покровов (ἀπερικαλύπτως) неведением.
Хорошо видно, что апофатическое богословие не играет у Дионисия вспомогательной роли, как в учении св. Фомы16, где оно является не чем иным, как необходимым коррективом богословия катафатического (положительного). Напротив, путь отрицаний имеет преимущество у автора «Ареопагитик». Нельзя свести один путь к другому; их противостояние имеет существенный характер, который основан на различии божественных «ἑνώσεις» и «διακρίσεις» , между непознаваемой Сущностью (ὕπαρξις)17 и исхождениями (πρόοδοι), обнаруживающими Бога18.
«Божественные единства» (ἑνώσεις) – это «сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого Постоянства»19; это сверхсущностное естество Бога, которое сокрыто божественным мраком неведения и не открывается никому, божественный Мир (Εἰρήνη) и Покой (Ἡσυχία), где Бог пребывает безмолвным (Ἀφθεγξία) и не подвигается к тому, чтобы Себя обнаружить каким бы то ни было исхождением, которое могло бы быть познано20. «Божественные различия» (διακρίσεις) – это, напротив, исхождения (προόδοι) и проявления (ἐκφάνσεις) Бога, поскольку Он Себя открывает и может быть познан21.
Наименование «различий» относится прежде всего к Лицам Святой Троицы, каковые суть «διακρίσεις» в самих недрах непознаваемой и сверхсущностной «ἕνωσις», исхождения (πρόοδοι), не покидающие сущности Божией22. Три Лица – в одно и то же время «ἑνώσεις» и «διακρίσεις»23. Поэтому откровение Святой Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит также богословию апофатическому, ведь «мы восприняли из Речений, что источным Божеством является Отец, а Сын и Дух, если можно так сказать, – богонасажденные побеги цветы или сверхсущие светы, однако невозможно ни сказать, ни помыслить, каким образом это так»24. «Таковы согласно неизреченному единству и сущности единства и различия»25, – добавляет автор «Ареопагитик», завершая свое изложение, касающееся «διάκρισις» Святой Троицы.
Совершенно другого рода та «διάκρισις», посредством которой Бог являет Себя вовне. Это исхождение (πρόοδος) божественного единства, которое умножается и обретает разнообразие благостью Божией26. Такое исхождение Бога за пределы Себя Самого, Его обнаружение в среде иной, нежели Он, включает в себя сотворение мира. Бог создал мир, дабы Себя обнаружить. Богоявление, откровение Бога в творениях, есть цель Творца. – Целью творения является «θέωσις», обожение, «θεοειδὼς ἕξις», обоженное состояние27, когда Бог, непознаваемый в Своей сущности, будет познан как «всяческое во всем», в Его явном самообнаружении в богоявлениях28. В нашем же теперешнем состоянии мы созерцаем «божественные29 светы» (θεουργικὰ φω τα) лишь «гадательно»: умозримое – окутанное чувственным, сверхсущее – сущностями и сверхъестественную простоту – многообразными символами30, ибо мы познаем Бога, даже в Его проявлениях, не иначе, как через причастие силам (δυνάμεις), исходящим в сторону твари31. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью и прочее, мы разумеем обоживающие, жизнетворящие, сущетворящие силы32. Священное Писание открывает нам Бога, образуя божественные имена в соответствии с благодатными выступлениями33, через которые Бог сообщает Себя, оставаясь несообщаемым, различается, пребывая простым, и умножается без того, чтобы перестать быть единым34, ведь у Него «единства господствуют над божественными различиями»35. Различие не есть дробление. Δυνάμεις– силы, исходящие от Бога, суть Сам по Себе Бог, хотя не являются Его сущностью (ὕπαρξις), которая непознаваема.
Божественные имена возвещают «открытый Промысл» (πρόνοια ἐκπεφασμένη) Бога36: так, имя Благость (τἀ γαθόν) выражает весь Промысл Божий в самóй его первопричине37, в то время как имена Бытие, Жизнь, Мудрость и пр. указуют на более или менее частные промыслы38. Промысл (πρόνοια) обозначает отношение Бога к тварному миру, в сторону которого Он выступает, сообщая Себя в Своих силах. Однако Бог находится в отношениях и с каждым частным творением; стало быть, есть столько же промыслов, сколько и существ. Здесь мы касаемся вопроса о наличных в Боге идеях вещей.
Специфический характер учения об идеях у Псевдо-Дионисия Ареопагита проявляется уже в самих терминах, которыми он обозначает божественные идеи. Идеи, или образцы (παραδείγματα), суть «предсуществующие в Боге логосы сущих (вещей), которые богословие называет предопределениями (προορισμοί) и божественными и благими волениями (θελήματα), определяющими и творящими сущее, в соответствии с коими сверхсущий (Бог) и предопределил и произвел все »39.
Бог предписывает творениям те способы, коими они должны причаствовать Его силам. Такие предписания суть идеи вещей, предсуществующие в простоте оных сил, исходящих, подобно сияющим лучам, из мрака неведомой Сущности и делающих ее «невидимой из-за преизбытка светоизлияния»40. Идеи не содержатся в сущности Божией, они – не сущность Божия «secundum quod ad alia comparatur» [«в ее сравнении с иным»], но различные начала, сообразно которым δυνάμεις открывают в творении Бога, Чья сущность неописуема. Именуя идеи «произволениями Божиими» (θει α θελήματα), Дионисий их отчетливо отличает от сущности Бога и соотносит их с силами, с помощью которых Бог делает Себя вездесущим, творя все и обнаруживая Себя во всем.
Идеи – это причины (αἰτίαι) и начала (ἀρχαί) вещей, предсуществующие в силах Божиих. Именно через них Бог может и должен быть познан как всеобщая Причина, как «царство всего» (ἡ τω ν ὅλων βασιλεία)41. Причинность имеет здесь значение совершенно особое и очень характерное для Псевдо-Дионисия. Она означает обнаружение: сами по себе незримые причины становятся видимы в следствиях42. Следствия обладают, насколько возможно, образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними, ведь причины выше, чем следствия43. Если отношение причин к следствиям может быть названо обнаружением, то отношение следствий к их причинам есть участие (μέθεξις) или подражание (μίμησις)44. Идеи суть воления Бога (θει α θελήματα), Его предписания твари. Подражание же есть их исполнение, через посредство которого творение существует и стремится стать тем, чем оно должно быть, причаствуя предписанным ей способом божественным силам. Идеи суть не только начала (ἀρχαί) тварных вещей, которые приводят их в бытие, но также их цели (συμπεράσματα), делающие их благобытием, каковым они и являются (καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ εὖ εἶναι)45. Цель творения есть исполнение воли Божией, иначе говоря, совершенное участие в божественных силах соответственно образу, определенному для всякого тварного существа.
Мы видели, что способы участия в силах Бога – это «προορισμοί» , «παραδείγματα», божественные идеи. Что касается самих по себе сил, то они – простые и единые, хотя и причащаемые и умножающиеся сообразно возможным участиям. Дионисий часто их именует «сверхсущим лучом» (?περο?σιος ?κτ?ς), «в котором неизреченно предсуществуют все пределы всех знаний»46 «сверхбожественного света» (ὑπέρθεον φω ς)47. Познание божественных сил через «единства, подобающие ангелам» (ἀγγελοπρεπει ς ἑνώσεις) и блаженным, невозможно в нашем нынешнем состоянии иначе, как только в экстазе48, посредством отказа от всего тварного и от себя самого, «когда душа49 сверхразумно <...> соединяется с лучами, которые сияют свыше и освещают ее оттуда в неисследимых глубинах Премудрости»50. Посему, восприятие Бога – самое высокое, насколько это возможно, – есть такое, когда мы поднимаемся «к сверхсущему лучу божественного мрака»51, познавая Бога как Причину всяческого бытия52. Дионисий полагает, что в этом простом излучении предсуществуют пределы всех божественных разумов53, и эти то разумы суть причины всех сущих54. Божественная Мудрость, познавая себя самое, познает все как исходящее от нее. Если она производит все с помощью единой причины, то она все познает посредством этой причины55. Следовательно, божественные идеи не привносят никакой двойственности56 в единство и простоту δυνάμεις , через причастность к которым существует тварный мир. Идеи суть, как мы говорили, предписанные Богом способы восприятия божественных сил, а также – различные принципы обнаружения Бога в творении, являющиеся также началами вещей.
Множественность идей предсуществует во всеобщей Причине способом собранным (συνειλεμμένως) и единым (ἑνιαίως) – тем самым способом, каким всякое число, будучи составным, предсуществует в единице и разделяется и умножается, лишь когда покидает исходную единицу57. Псевдо-Дионисий использует и другие примеры, чтобы лучше разъяснить, каким образом основания множественных и различных вещей, содержась силами Бога, суть лишь одна и та же вещь. Все линии круга сосуществуют в единице в центре этого круга. Центральная точка имеет все линии круга, объединенные между собой и с тем единым началом, откуда выходят они. Чем ближе линии к центру, тем больше они приближаются друг к другу; чем же дальше они, тем больше они отдаляются одна от другой58. – Силы, управляющие разными частями тела, также содержатся единым образом в душе59.
Идеи в творческих силах Бога ни множественны, ни различны. Они познаются как таковые лишь в порядке творений, становящихся через причастность к силам образами божественных идей60. Потому то идеи, будучи предопределениями (προορισμοί) и волениями (θελήματα) Божиими, обнаруживаются постольку, поскольку они осуществлены и представлены в тварях. Именно это принуждает Дионисия сказать, что Бог может быть познан из устроения сущего, предусмотренного Им и обладающего образами и подобиями Его идей61. Ведь, как часто повторяет автор «Ареопагитик», Бог не познается иначе, как только через сопричастность Ему62. Во всем, что причаствует божественным силам, иными словами во всех тварных существах, Бог представлен и может быть познан и воспеваем «ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων» "κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» – «от всех сущих» «в соответствии [по аналогии] со всеми, чьей Причиной Он является»63.
Именно ?ναλογ?α делает возможным наше познание Бога, обнаруживающегося в Своих силах. Она также является основанием всякого положительного богословия. Но что же обозначает у Псевдо-Дионисия Ареопагита термин «аналогия», впоследствии получивший столь определенное значение в схоластической философии? Слова «ἀναλογία», " ἀναλόγως"64 то и дело встречаются в ареопагитских сочинениях, имея разное значение, иногда туманное и с трудом поддающееся уточнению. Нашей целью будет проанализировать несколько отрывков «Ареопагитик», где идет речь об аналогии, дабы рискнуть установить, пусть и в самых общих чертах, значение «аналогии» у Псевдо-Дионисия Ареопагита и ту роль, какую она играет в его рассуждениях о связях Бога и тварного мира и возможности познания Бога. Выполняя эту задачу, мы будем обращаться к «Схолиям» св. Максима Исповедника65, одного из величайших христианских метафизиков, столь мало известного вплоть до настоящего времени. Именно он, как кажется, первым попытался выявить философскую значимость ареопагитских сочинений, зачастую столь трудных для толкования.
Греческое слово «ἀναλογία», в его обычном смысловом наполнении, обозначает «пропорцию», и прежде всего – пропорцию математическую. Следовательно, если в этом смысле понять текст Дионисия, который мы только что воспроизвели [»ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων» <...> "κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν«], то следовало бы допустить существование пропорции между сотворенными существами и Богом, их Причиной, в соответствии с которой Он был бы познан тварью. Но, как мы видели выше66, Бог не является объектом для Дионисия; Он не мог бы быть ни отождествлен с чем либо, ни противопоставлен чему бы то ни было, поскольку в одно и то же время Он «есть “все во всем” 1Кор. 15, 28> и ничто в ничем»67. А значит, пропорция сущих и Бога невозможна – пропорция, способная существовать лишь между объектами; однако, Бог не объект.
Предваряя более точное определение, мы можем предположить, что, говоря, что Бог «ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων ὑμνει ται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» [«от всех сущих воспевается в соответствии [по аналогии] со всеми, чьей Причиной Он является»], Дионисий разумеет под этим некоторое имеющее место в действительности отношение следствий к их причине – и такое отношение есть причастность. Выше68 мы отметили двоякий характер причинности, включающей в себя взаимность: обнаружение незримых причин, требующее участия или подражания со стороны следствий. Это предполагает известную свободу тварных существ, которые могли бы участвовать в творческих силах в большей или меньшей мере. Стало быть, «соответствие [аналогия] всех творений Богу, сообразно которому Он воспевается», должно означать то, посредством чего вызвано «возможное подражание Неподражаемому»69. Итак, следует продолжить наши изыскания дальше, анализируя различные значения «аналогии» в текстах Дионисия, чтобы обнаружить в ее природе более частные признаки.
§ 1. Определив цель небесной иерархии, состоящую в уподоблении (ἀφομοίωσις) или возможном единении (ἕνωσις) с Богом, Дионисий описывает ее средние члены: высшие чины небесных духов постоянно созерцают божественный свет и отражают в себе, словно в чистом зеркале, излучение, исходящее из Божества; уподобившись этому сиянию, они изливают его на тех, кто пребывает под ними, тем самым следуя закону иерархии.7 Οὐ γὰρ θεμιτόν ἐστι τοι ς τω ν ἱερω ν τελεται ς ἢ τοι ς ἱερω ς τελουμένοις ἐνεργη σαί τι καθόλου παρὰ τὰς τη ς οἰκείας τελεταρχίας ἱερὰς διατάξεις ἀλλ’ οὐδὲ ὑπάρχειν ἑτέρως, εἰ τη ς θεωτικη ς αὐτη ς ἀγλαΐας ἐφίενται καὶ πρὸς αὐτὴν ἱεροπρεπω ς ἀποσκοπου σι καὶἀποτυπου νται κατὰ τὴν ἑκάστου τω ν ἱερω ν νοω ν ἀναλογίαν. Ибо непозволительно для посвящающих в святыни или для священнопосвящаемых делать что либо вопреки священным установлениям своего чиноначалия70, но им никоим образом не противопоказано искать божественный свет, созерцать его с почтением и сообразовываться с ним в соответствии с каждым из (этих) священных умов. Οὐκου ν ἱεραρχίαν ὁ λέγων ἱεράν τινα καθόλου δηλοι διακόσμησιν, εἰκόνα τη ς θεαρχικη ς ὡραιότητος, ἐν τάξεσι καὶ ἐπιστήμαις ἱεραρχικαι ς τὰ τη ς οἰκείας ἐλλάμψεως ἱερουργου σαν μυστήρια καὶ πρὸς τὴν οἰκείαν ἀρχὴν ὡς θεμιτὸν ἀφομοιουμένην. Ἔστι γὰρ ἑκάστῳ τω ν ἱεραρχίᾳ κεκληρωμένων ἡ τελείωσις τὸ κατ᾿ οἰκείαν ἀναλογίαν ἐπὶ τὸ θεομίμητον ἀναχθη ναι καὶ τὸ δὴ πάντων θειότερον ὡς τὰ λόγιά φησι "Θεου συνεργὸν» γενέσθαι καὶ δει ξαι τὴν θείαν ἐνέργειαν ἐν ἑαυτω @ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀναφαινομένην 71. Следовательно, говорящий о священной иерархии подразумевает вообще некое священное упорядочение, которое, будучи образом богоначальной Красоты, священнодействует таинства своего озарения согласно иерархическим чинам и знаниям и уподобляется, насколько возможно, своему началу. Совершенство каждого, кто получил свой удел в иерархии, – это возвыситься, в свою меру, до богоподражания и, что божественнее всего, стать, по словам Писаний, соработником Бога 1Кор. 3, 9> и, по возможности, явно обнаружить в самом себе Божие действие. 71 «Κατ’ ἀναλογίαν», встречающееся в этом тексте два раза, имеет, очевидно, в обоих случаях смысл «по мере возможности»: 1) возможности ангельских духов отобразить божественный свет; 2) возможности возвыситься до подражания Богу. Стало быть, это выражение могло бы иметь здесь то же значение, какое имеет и «κατὰ τὸ δυνατὸν» [«по возможности»], находящееся в конце приведенного отрывка. Тогда «аналогия» была бы готовностью твари к принятию божественного.
Это же значение появляется и в других текстах. Так, в трактате «О божественных именах» Псевдо-Дионисий высказывается следующим образом о том способе, коим души людей, устремляющихся за небесной иерархией, участвуют в благодатных дарованиях Бога: Ἀλλὰ καὶ μετ᾿ ἐκείνους τούς ἱερούς καὶ ἁγίους νόας αἱ ψυχαὶ καὶ ὅσα ψυχω ν ἀγαθὰ διὰ τὴν ὑπεράγαθον ἔστιν ἀγαθότητα τὸ νοερὰς αὐτὰς εἶναι, τὸ ἔχειν τὴν οὐσιώδη ζωὴν ἀνώλεθρον αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ δύνασθαι πρὸς τὰς ἀγγελικὰς ἀνατεινομένας ζωὰς δι᾿ αὐτω ν ὡς ἀγαθω ν καθηγεμόνων ἐπὶ τὴν πάντων ἀγαθω ν ἀγαθαρχίαν ἀνάγεσθαι καὶ τω ν ἐκει θεν ἐκβλυζομένων ἐλλάμψεων ἐν μετουσίᾳ γίνεσθαι κατὰ τὴν σφω ν ἀναλογίαν καὶ τη ς του ἀγαθοειδου ς δωρεᾶς, ὅση δύναμις, μετέχειν<...>72. После оных священных и святых умов также и души существуют по причине преблагой Благости, как и блага душ: быть разумными73, обладать сущностной непреходящей жизнью, устремляться74 – тем самым, что они существуют и обладают возможностью, – к ангельским существам и под их благосклонным водительством подниматься к Началу всех благ, участвовать по своему соответствию в озарениях, которые истекают оттуда, и причаствовать, насколько возможно, благому дару.
Этот отрывок, как и предыдущий, представляет нам «аналогию» со значением «способность»: душа участвует в озарениях «в соответствии со своею способностью», так что две фразы концовки текста имеют один и тот же смысл: «ἐν μετουσίᾳ γίνεσθαι κατὰ τὴν σφω ν ἀναλογίαν» [«участвовать по своему соответствию»] и «ὅση δύναμις, μετέχειν» [«причаствовать, насколько возможно»].
Описывая в трактате «О небесной иерархии» архангельский чин, находящийся между чином начал и чином ангелов, замыкающим снизу небесную иерархию, Дионисий изображает тот способ, которым передаются божественные озарения: чин архангелов принимает их от начал, находящихся выше него, и затем передает их ангелам: ...ἡ τω ν ἀρχαγγέλων ἁγία τάξις <...> τοι ς ἀγγέλοις αὐτὰς [ἐλλάμψεις– В. Л.] γαθοειδω ς ἀγγέλλουσα καὶ δι’ ἀγγέλων ἡμι ν ἀναφαίνουσα κατὰ τὴν ἱερὰν ἑκάστου τω ν θείως>75 ἐλλαμπομένων ἀναλογίαν 76. ... святой чин архангелов <...> благообразно возвещает77 [божественные озарения. – В. Л.] ангелам и через ангелов являет их нам по священной мере каждого из божественн озаряемых.
Это значит, что «священная способность» получать божественные озарения не одна и та же у ангелов и у людей, посвященных и просвещенных ангелами, – пророков Ветхого Завета или епископского чина церковной иерархии. Низшие обладают только частично силами высших, в соответствии со способностью (ἀναλογία) низших к соучастию. Φαμὲν γὰρ ὅτι τη ς ὁλικη ς καὶ ὑπερκειμένης τω ν πρεσβυτέρων διακόσμων δυνάμεως ἀποδέουσιν οἱ τελευται οι· τη ς γὰρ μερικη ς καὶ ἀναλόγου μετέχουσι κατὰ τὴν μίαν ἁπάντων ἐναρμόνιον καὶ συνδετικὴν κοινωνίαν. Οἷον ἡ τω ν ἁγίων Χερουβὶμ τάξις μετέχει σοφίας καὶ γνώσεως ὑψηλοτέρας, αἱ δὲ τω ν ὑπ’ αὐτούς οὐσιω ν διακοσμήσεις μετέχουσι μὲν καὶ αὐταὶ σοφίας καὶ γνώσεως, μερικη ς δὲ ὅμως ὡς πρὸς ἐκείνους καὶ ὑφειμένης <...>78. Ведь мы говорим, что низшие порядки не обладают всецелой и превосходящей силой высших, ибо они причастны только частичной и аналогичной силе согласно единой стройной и связующей всех общности. Так, чин святых херувимов причастен более высоким мудрости и знанию, а порядки ниже их находящихся сущностей хоть и причастны мудрости и знанию, но все же – частичным по сравнению с теми79 и низшим.
Прилагательное «ἀνάλογος» [«аналогичная»] относится к «δύναμις» [«сила»], определенной также как «μερική» [«частичная»] в качестве причаствуемой низшими чинами; прилагательное имеет здесь то же самое значение, что и «ὡς πρὸς ἐκείνους» [«по сравнению с теми»], дополняющее «μερική» в следующей фразе. Одна и та же сила Мудрости становится причастной по-разному и, оставаясь единой в себе самой, становится «частичной» и «аналогичной», иначе говоря, пропорциональной способности каждого.
Только что рассмотренные тексты подводят нас, по-видимому, к следующему определению: «аналогия» обозначает у Псевдо-Дионисия пропорциональную способность творений участвовать в созидательных силах Бога, сообщающих им их бытие и все их совершенства.
§ 2. Именно аналогия является стержнем всей иерархии, всего порядка, ибо Εἰ γὰρ μὴ ἀναλόγως ἑκάστῳ τἀγαθὸν παρη ν, ἦν ἂν τὰ θειότατα καὶ πρεσβύτατα τὴν τω ν ἐσχάτων ἔχοντα τάξιν80. Если бы Благо не являлось каждому (сущему) соответственно (его мере), то нижайшие по чину стали бы божественнейшими и старейшими.
Поэтому иерархия невозможна без аналогии; ее включает в себя само определение иерархии: Ἔστι μὲν ἱεραρχία κατ’ ἐμὲ τάξις ἱερὰ καὶ ἐπιστήμη καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ θεοειδὲς ὡς ἐφικτὸν ἀφομοιουμένη καὶ πρὸς τὰς ἐνδιδομένας αὐτῇ θεόθεν ἐλλάμψεις ἀναλόγως ἐπὶ τὸ θεομίμητον ἀναγομένη <...>81. Иерархия, по моему (мнению), есть священный чин, знание и действие, уподобляющееся, насколько возможно, боговидности и возводимое к богоподражанию соразмерно в соответствии с дарованными ему от Бога озарениями . 80
Именно различная способность творений участвовать в божественных силах определяет уровень каждого сущего, указуя ему его место во всеобщей иерархии. Дионисий разъясняет это с помощью примера: жар огня в большей мере действует на вещества, которые обладают большей возможностью уподобляться огню, то есть воспламеняться. Его воздействие на противоположные вещества менее значительно или даже отсутствует. Вот почему огонь действует на чуждые ему вещества посредством веществ ему более близких: лишь после того, как он зажжет древесину и разогреет сосуд, он воздействует на воду и преобразит ее в пар82. Иерархия строится по тому же самому принципу: божественное излучение усваивается прежде всего более возвышенными сущностями.8182 Αὗται γὰρ [ὑπέρταται οὐσίαι – В. Л.] ἐπιγνου σαι πρω ται Θεὸν καὶ θείας ἀρετη ς ὑπερκειμένως ἐφιέμεναι καὶ πρωτουργοὶ γενέσθαι τη ς ὡς ἐφικτὸν θεομιμήτου δυνάμεως καὶ ἐνεργείας ἠξίωνται καὶ τὰς μετ’ αὐτὰς οὐσίας αὐταὶ πρὸς τὸ ἐφάμιλλον ὅση δύναμις ἀγαθοειδω ς ἀνατείνουσιν ἀφθόνως αὐται ς μεταδιδου σαι τη ς εἰς αὐτὰς ἐπιφοιτησάσης αἴγλης, καὶ αὖθις ἐκει ναι ται ς ὑφειμέναις, καὶ καθ’ ἑκάστην ἡ πρώτη τῇ μετ’ αὐτὴν μεταδίδωσι του δωρουμένου καὶ εἰς πάσας ἀναλόγως προνοίᾳ διαφοιτω ντος θείου φωτός 83. Ибо они [высшие сущности], первыми узнав Бога и стремясь превыше всех других к божественной добродетели, удостоены стать, по возможности, первыми делателями богоподражательной силы и действия; они благовидно возвышают к этому же действию, насколько можно, следующие за ними сущности, щедро уделяя тем достигающее их сияние, а те, в свою очередь, – низшим; и так, одна за другой, первая сообщает даруемое последующей, так что божественный свет распространяется Промыслом во всех соразмерно. 83
Итак, иерархия является посредником, благодаря которому божественный свет может достигать слабых глаз без того, чтобы ослеплять их своим осиянием, становясь «частичным» и «соразмерным [аналогичным]» слабому зрению низших существ. Иерархия есть также естественное расположение неравных по способности сущностей, призванных причащаться божественным силам и не могущих их воспринять иначе, как «по аналогии».
Дионисий доходит иногда даже и до того, что отождествляет аналогию с чином. Так он обозначает церковные чины посредством «ἀναλογίαι ἱεραρχικαί» [«иерархические соответствия, аналогии»]84. С другой стороны, св. Максим замечает, что Дионисий зачастую разумеет под «свойствами» «соотношения [аналогии] каждого чина»85.
§ 3. Будучи пропорцией, в соответствии с которой тварь участвует в божественных силах, является ли аналогия качеством пассивным, лишенностью, или же она включает в себя и некоторую активность?
Мы видели по предыдущему тексту86, что если высшие сущности небесной иерархии считаются таковыми благодаря своему преимуществу в «θεομίμησις» [«богоподражании»], то они достигают этого высокого чина именно тем, что взыскуют божественного превосходства больше, чем прочие – «θείας ἀρετη ς ὑπερκειμένως ἐφιέμεναι». . Следовательно, аналогия всякого сущего, определяя его чин в иерархии, не есть пассивная возможность; это стремление твари сообразоваться творческим силам Бога, которые явились бы ей как Благо и Прекрасное.
«И Прекрасное есть начало всех (вещей) как творческая причина, движущая и соединяющая все любовью к собственной красоте; предел и вожделенный предмет всех (вещей) как их целевая причина, ибо ради Прекрасного все появляется; оно есть также образующая причина, ибо согласно ему все определяется. Поэтому Прекрасное тождественно Благу, поскольку касательно каждой причины все стремится к Прекрасному и Благу, и не существует ничего, что не было бы причастно Прекрасному и Благу»87. – «...К Благу обращены все (вещи), каждая как к собственному пределу; все (сущие) стремятся к нему: разумные и словесные – познавательно, чувственные – чувственно, непричастные же чувству – врожденным движением жизненного устремления, а неживые и лишь существующие – склонностью к одной лишь сущностной причастности»88. – Даже несущее охвачено стремлением к Благу89, ведь божественное имя «Благость» обозначает некий промысл, простирающийся шире, нежели промысл Бытия90.
«Прекрасное и Благо желанно, вожделенно и возлюбленно всеми; благодаря Нему и ради Него худшие любят лучших, устремляясь (к ним); сходные по чину – равных (себе) по чину, образуя сообщество; лучшие любят худших, заботясь (о них); каждый любит себя ради [само]сохранения91; все (существа) делают и желают все то, что они делают и желают, стремясь к Прекрасному и Благу»92. Это – страстное желание, любовь Творца, которая толкает творения к сообразованию силам Бога, выходя, так сказать, из самих себя. – «Ведь божественная любовь экстатична, не позволяющая, чтобы любящие принадлежали сами себе, а не любимым... Потому и великий Павел в исступлении божественной любви, причастный ее экстатичной силе, изрек (своими) богодухновенными устами: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2, 20), – как истинно любящий, исступивший (из себя), как сам он говорит 2Кор. 5, 13>, в Боге93 и живущий не своей жизнью, но столь желанной жизнью своего Возлюбленного»94.
Ближе к концу нашего исследования мы вернемся к представлению Псевдо-Дионисия о божественной любви; сейчас же нам достаточно констатировать волевой характер «аналогий». Они – не пассивные свойства, а активные устремления тварей, любовные порывы, различные по силе и чину. «Гимны о любви» (ἐρωτικοὶ ὕμνοι), которые Дионисий желает приписать св. Иерофею, различают «многие виды любви» с их различными «знаниями и силами». Они, тем не менее, могут быть сведены к единой любви всех творений, которая стремится, составляя единое целое с каждым творением, к «Причине всякого эроса»95.
Мы столкнулись еще раз96 с понятием причинности у Дионисия – этой взаимной связи высшей Причины и следствий, связи, являющейся обнаружением Причины в следствиях и участием следствий в их Причине. Следствия свободны; в этом то факте и состоит существенная характеристика причинности у Дионисия. Следствия участвуют в своей Причине свободно. Это – любовь, устанавливающая такую причастность или, скорее, эросы всяческих сущих, представляющие собой «аналогии» сущих в отношении к всеобщей Причине. Значит, мера причастности к силам Божиим и, следовательно, порядок внутри иерархии зависит от свободной воли каждого сущего. Св. Максим вопрошает себя в своем толковании на трактат «О небесной иерархии»: каково происхождение различий между ангельскими чинами? И отвечает, что небесные духи были созданы наделенными свободной волей (αὐτεξούσιοι, αὐτοπροαίρετοι) хозяевами себя самих. Каждый сообразовывается божественным силам в соответствии с возвышенностью его любви. – Отсюда следует расположение духов по чинам, которое и есть иерархия97.
§ 4. Аналогия твари к ее Причине обусловлена или предопределена любовью. Но любовь, проистекающая из свободной воли, может возрастать либо умаляться и, вместе с ней, [может увеличиваться либо уменьшаться] мера участия в силах Бога. Дионисий говорит, что божественный свет, сообщаясь людям,...μεταδιδόναι98 πρω τα μὲν αἴγλης μετρίας, εἶτα ἐκείνων ὥσπερ ἀπογευομένων φωτὸς καὶ μᾶλλον ἐφιεμένων μᾶλλον ἑαυτὴν ἐνδιδόναι καὶ περισσω ς ἐπιλάμπειν, "ὅτι ἠγάπησαν πολύ», καὶ ἀεὶ ἀνατείνειν αὐτὰς ἐπὶ τὰ πρόσω κατὰ τὴν σφω ν εἰς ἀνάνευσιν ἀναλογίαν 99. ...уделяет сначала умеренное сияние, затем, поскольку они вкусили света и начали более стремиться к нему, он100 больше уделяет им себя и необыкновенно сияет, ибо возлюбили много Лк. 7, 47>, и всегда возвышает их дальше соразмерно их стремлению ввысь. 9899100
Таким образом, «соразмерность стремления ввысь» [аналогия к восхождению], которая является эросом, может возрасти, и одновременно усилится божественное осияние, и тварное существо поднимется к совершенству большему, нежели раньше. Законная101 иерархия, превратившаяся в иерархию церковную, может служить примером: ... ἡ θεαρχία... νηπίοις μὲν οὖσι κατὰ τὸ λόγιον ἐδωρήσατο τὴν κατὰ νόμον ἱεραρχίαν ἀμυδραι ς τω ν ἀληθω ν εἰκόσι... καὶ δυσθεωρήτοις αἰνίγμασι καὶτύποις ... ἀνάλογον φω ς ὡς ἀσθενέσιν ὄψεσιν ἀβλαβω ς ἐπιλάμψασα... τελούμενοι δὲ οἱ πρὸς τω ν νομικω ν συμβόλων ἀναλόγως ἐπὶ τελεωτέραν μύησιν ἀναγόμενοι. Τὴν τελεωτέραν δὲ μύησιν ἡ θεολογία τὴν καθ᾿ ἡμᾶς ἱεραρχίαν φησὶν ἀποπλήρωσιν αὐτὴν ἐκείνης ἀποκαλου σα καὶ ἱερὰν λη ξιν 102. ...Богоначалие... сущим младенцам, по Речению Гал. 3, 24>, даровало законную иерархию в неясных изображениях истинных (вещей)... и труднопостигаемых загадках и образах... озаряя слабые очи без вреда (для них) аналогичным ( соразмерным) светом... Усовершаемые же от символов Закона возводятся соответствено (им) к более совеерршеннному посвящению. Под более совершенным посвящением Мф. 5, 17> богословие103 понимает нашу [церковную. – В. Л.] иерархию, называя ее исполнением и священным уделом оной (Законной иерархии). 102103
Все это наводит на мысль о том, что, изменяясь, аналогия изменяет и уровень сущего, его чин внутри иерархии тварей. И сам собой возникает вопрос: не является ли всеобщая иерархия всегда находящимся в становлении движением сущих, постоянно вызываемым любовью и страстным влечением к более совершенному состоянию, путем, берущим начало от наиболее низких уровней бытия, уровней неодушевленных творений, чтобы достичь серафимских хоров? Можно ли превзойти такие чины? Способен ли человек обрести ангельское естество или ангел превратиться в архангела? Не есть ли наиболее возвышенный чин, а именно чин серафимов, то состояние, к которому должны приближаться, после многократных блужданий и отпадений, все твари? Одним словом, используя современный термин, не является ли иерархия тварей некоторой эволюцией?
Такое предположение, действительно, могло бы быть отчасти оправдано, если бы речь шла об Оригене и о его Боге, совершенном объекте в себе и определенном в своем совершенстве, исключающем всякое многообразие и изменчивость; о тварных и падших существах Оригена, то одухотворяющихся в ангельское тело, то низвергающихся до «бездн сатанинских"»; об Оригеновой череде бесчисленных «эонов», ведущей в конце концов к «ἀποκατάστασις τω ν πάντων», «восстановлению всех» существ в обоженное состояние, когда они все будут одинаковы и тождественны в совершенствах.
Однако это не случай Псевдо-Дионисия Ареопагита. Для него Бог не является объектом познания, Он вообще не объект. Бог позволяет познать Себя в богоявлениях, по-разному обнаруживая Себя в творениях, причастных Его силам. «Θεομίμησις», подражание Богу, имея своей целью обожение (θέωσις)104, не заключается в том, чтобы творения уподоблялись однородному с ними объекту, обладающему «modo eminentiori» [«превосходным образом»] совершенствами твари. Бог в Себе Своими силами сообщает Свое подобие и все совершенства творениям, не будучи по Своей непознаваемой сущности подобным чему бы то ни было. Обожение заключается в том, чтобы сотворенное существо стало «соработником Бога» (Θεου συνεργός) 1Кор. 3, 9; 1Фес. 3, 2> и дало в Себе обнаружиться действию Божию105. Это и есть высшее предназначение всего сотворенного: ... ἑκάστη τη ς ἱεραρχικη ς διακοσμήσεως τάξις κατὰ τὴν οἰκείαν ἀναλογίαν ἀνάγεται πρὸς τὴν θείαν συνεργίαν, ἐκει να τελου σα χάριτι καὶ θεοσδότῳ δυνάμει τὰ τῇ θεαρχίᾳ φυσικω ς καὶ ὑπερφυω ς ἐνόντα <...>106. Каждый чин иерархического устроения по своей мере возводится к божественному сотрудничеству, благодатью и богоданной силой исполняя то, что присуще Богоначалию107 природно и в высшей степени 108. 106107108
Стало быть, творения достигают своей высшей цели «κατὰ τὴν οἰκείαν ἀναλογίαν» [«по своей мере»], не превышая свой чин внутри иерархии. Богоявление свершается во всех творениях по-разному, соответственно аналогии, свойственной каждому из них. Слово «аналогия» получает здесь значение, отличное от того, с каким мы имели дело до сих пор: оно обозначает высший предел любви тварных существ, когда они достигают «ἕνωσις», единения с Богом.
Итак, мы должны констатировать, что Дионисий использует термин «аналогия» в двух значениях: 1) значении любви каждого из тварных существ к своей Причине, и 2) значении предела этой любви, посредством которой всякое существо достигает своего «θέωσις».
В таком случае «аналогия-предел» была бы по отношению к «аналогии-любви» ее мерой и ограничением. Но как ограничение могло бы прилагаться к любви творений к Богу, способной безмерно расти, всегда стремясь к более совершенному уподоблению? – Аналогия, несомненно, должна быть ограничена, иначе тварь ничем бы не отличалась от Бога. Если можно говорить об «аналогии», подобающей Богу, то это была бы безграничная аналогия, в соответствии с которой три Лица Святой Троицы всецело участвуют Друг в Друге109. Что касается творений, то они участвуют в силах Божиих лишь в соответствии с их ограниченными аналогиями, каковые суть пределы их любви к Богу.
«<...> Бог сотворил все, дабы всякое сущее приобщилось к Его Благости в меру своей аналогии. Ибо на это указывает Писание словами: “У Отца обителей много” (Ин. 14, 2) <...>»110. Так св. Максим толкует отрывок из сочинения «О небесной иерархии», который мы приводим в начале следующего параграфа.
§ 5. Дионисий отмечает ограниченный характер аналогий тварных существ в весьма важном тексте: Ἔστι γὰρ του το τη ς πάντων αἰτίας καὶ ὑπὲρ πάντα ἀγαθότητος ἴδιον τὸ πρὸς κοινωνίαν ἑαυτη ς τὰ ὄντα καλει ν, ὡςἑκάστῳ. .111 τω ν ὄντων ὥρισται πρὸς τη ς οἰκείας ἀναλογίας 112. Ибо свойственно Причине всего и превысшей всего Благости призывать существа к приобщению себе, как каждому определено по его мере. 11
Мы находим ту же самую мысль выраженной в другом отрывке трактата «О небесной иерархии»: <...> Καὶ τὸ μὲν ὅλως ἐν μετουσίᾳ σοφίας εἶναι καὶ γνώσεως κοινόν ἐστι πᾶσι τοι ς θεοειδέσι τω ν νοερω ν, τὸ δὲ προσεχω ς καὶ πρώτως ἢ δευτέρως καὶ ὑφειμένως οὐκέτι κοινόν, ἀλλ’ ὡς ἑκάστῳ πρὸς τη ς οἰκείας ἀναλογίας ὥρισται 113. <...> Быть причастным вообще Премудрости и Знанию – общее (свойство) всех боговидных разумных [существ], а непосредственно, первично, вторично или низшим образом – уже не общее (свойство), но как определено каждому его собственной мерой. 113
Св. Максим вопрошает себя: как получается, что Дионисий, уверяя, что различные чины иерархии установлены Богом, в то же время желает, чтобы свободные волеизъявления существ были ее образующими принципами? Он предлагает следующее решение: предвидя высшие уровни любви, достижимые для каждой свободной воли, Бог установил чины, соответствующие им по достоинству114. И тогда «συνέργεια« [»сотрудничество"] возникла уже в акте творения, предопределяющем пределы тварных воль в предвидении их крайних возможностей подняться к единению с Богом, каковое и есть »θέωσις» твари.
Выше115 мы видели, что единства с божественными силами, установленные для каждого творения, суть идеи, «προορισμοί» – предопределения. Поэтому, если можно говорить об «аналогиях-пределах», ограниченных и ограничивающих меру участия существ в силах, то нужно, чтобы ими были божественные идеи – предписанные каждой твари способы соучастия.
§ 6. Комментатор «Ареопагитик» всячески подчеркивает ту точку зрения, что «предопределение» у Дионисия имеет не значение «некоего рока и неизбежной необходимости», но, скорее, «соответствия [аналогии] с некоторой определенной мерой силы», которую не следует нарушать116. Эта мысль появляется в одном месте трактата «О божественных именах», достойном большего внимания. Речь заходит о том, что Бог может быть познан ровно настолько, насколько Он открывается твари. Его сущность непознаваема и незрима, но, благодаря Своей благостыне, Бог Своими силами выходит за пределы Себя Самого и обнаруживается в причастиях. Текст указывает на способ, коим надлежит познавать Бога, причаствуя Его силам: Οὐ μὴν ἀκοινώνητόν ἐστι καθόλου τἀγαθὸν οὐδενὶ τω ν ὄντων, ἀλλ᾿ ἐφ᾿ ἑαυτου μονίμως τὴν ὑπερούσιον ἱδρυ σαν ἀκτι να ται ς ἑκάστου τω ν ὄντων ἀναλόγοις ἐλλάμψεσιν ἀγαθοπρεπω ς ἐπιφαίνεται καὶ πρὸς τὴν ἐφικτὴν αὑτου 117 θεωρίαν καὶ κοινωνίαν καὶ ὁμοίωσιν ἀνατείνει τού ςἱερούς νόας τούς ὡς θεμιτὸν αὐτω @ καὶ ἱεροπρεπω ς ἐπιβάλλοντας καὶ μήτε πρὸς τὸ ὑπέρτερον τη ς ἐναρμονίως ἐνδιδομένης θεοφανείας ἀδυνάτως ἀπαυθαδιζομένους μήτε πρὸς τὸ κάταντες ἐκ τη ς ἐπὶ τὸ χει ρον ὑφέσεως ἀπολισθαίνοντας , ἀλλ᾿ εὐσταθω ς τε καὶ ἀκλινω ς ἐπὶ τὴν ἀκτι να τὴν αὐτοι ς ἐπιλάμπουσαν ἀνατεινομένους καὶ τω @ συμμέτρῳ τω ν θεμιτω ν ἐλλάμψεων ἔρωτι μετ᾿ εὐλαβείας ἱερᾶς σωφρόνως τε καὶ ὁσίως ἀναπτερουμένους 118. ...Благо не совершенно неприобщимо ничему из сущего, потому что, твердо основывая в самом себе свое сверхсущее сияние, оно благосклонно являет его каждому из существ аналогичными озарениями 119 ; оно возвышает к возможному созерцанию себя, участию и подобию священные умы, устремляющиеся к нему как положено, священноподобающе, и не дерзающие бессильно направляться к тому, что превосходит богоявление, (им) соответствующе передаваемое, и не соскальзывающие вниз из-за наклонности к худшему, но неизменно и неуклонно устремляющиеся ввысь к осиявающей их светлости и со священным благоговением целомудренно и преподобно окрыляемые любовью, соразмерной положенным озарениям. 117 118 119
Стремление познать Бога вне Его проявлений вызвано дерзостью. Это было бы желанием познать Его в Его сущности, сверхсущественной и непознаваемой. Бог не есть объект; Он позволяет познать Себя только в Своих причаствуемых силах, обнаруживаясь в соответствующих всем существам богоявлениях. Не бывает положительного познания Бога вне богоявлений. Что касается отрицательного познания, то это не знание. Бог сообщает всему Свои созерцание (θεωρία), причастность (κοινωνία) и подобие (ὁμοίωσις), в соответствии с установленным для каждого способом; этот способ есть божественная идея о всяком сущем. Совершенное видение Бога в богоявлениях будет иметь место в «грядущем веке»120, когда блаженные достигнут своих аналогий, определенных [им] Богом.
§ 7. Какова же связь между аналогиями, являющимися любовью творений к Богу, и аналогиями, определенными Богом и являющимися божественными идеями тварных существ? – Это есть связь любви, заставляющая устремляться все творения к Богу, Который открывается всякому сущему в богоявлении, ему сообразном и соответствующем (ἐναρμονίως ἐνδιδομένη θεοφάνεια). Значит, желая единства с Богом (ἕνωσις) и обожения (θέωσις), сущие стремятся к своим идеям в Боге, через которые Бог должен обнаруживаться в тварном мире, становясь «всем во всем» 1Кор. 15, 28>121.
Выше122 мы видели, что идеи суть причины (αἰτίαι) и начала (ἀρχαί) вещей. Кроме того, много раз мы имели дело со взаимной связью между Причиной и следствиями123. Такая связь является, с одной стороны, любовью свободных следствий к их Причине и желанием уподобиться ей (θεομίμησις), а с другой стороны, обнаружением Причины в ее следствиях, которым она сообщает свои образ и подобие. Вот почему, если Бог, Причина всякого бытия, обнаруживает Себя всякому творению и дает ему Себя полюбить посредством идеи, каковая ему [этому творению] соответствует, то такая идея должна открыться творению в качестве высшей Причины. Идеи, причины существ, суть разные проявления единой и простой Причины.
Исходя из этих соображений, можно истолковать, казалось бы, весьма темный отрывок из трактата «О божественных именах»124. Дионисий противопоставляет себя философу Клименту. Тот хочет обозначить именем идей (παραδείγματα) начальствующие существа, хотя ему надо было бы помнить то, что Бог сказал Моисею: ὅτι «Oὐ παρέδειξά σοι αὐτὰ του πορεύεσθαι ὀπίσω αὐτω ν»125, ἀλλ᾿ ἵνα διὰ τη ς τούτων ἀναλογικη ς γνώσεως ἐπὶ τὴν πάντων αἰτίαν, ὡς οἷοί τέ ἐσμεν, ἀναχθω μεν. Πάντα οὖν αὐτῇ τὰ ὄντα κατὰ μίαν τὴν πάντων ἐξῃρημένην ἕνωσιν ἀναθετέον, ἐπείπερ ἀπὸ του εἶναι 126, τη ς οὐσιοποιου προόδου καὶ ἀγαθότητος ἀρξαμένη καὶ διὰ πάντων φοιτω σα καὶ πάντα ἐξ ἑαυτη ς του εἶναι πληρου σα καὶ ἐπὶ πᾶσι τοι ς οὖσιν ἀγαλλομένη πάντα μὲν ἐν ἑαυτῇ προέχει κατὰ μίαν ἁπλότητος ὑπερβολὴν πᾶσαν διπλόην ἀπαναινομένη, πάντα δὲ ὡσαύτως περιέχει κατὰ τὴν ὑπερηπλωμένην αὐτη ς ἀπειρίαν καὶ πρὸς πάντων ἑνικω ς μετέχεται, καθάπερ καὶ φωνὴ μία οὖσα καὶ ἡ αὐτὴ πρὸς πολλω ν ἀκοω ν ὡς μία μετέχεται 127. ..."Я показал тебе их128 не для того, чтобы ты последовал вслед за ними», – но дабы знанием, аналогичным этим (сущим)129, мы были возвышены, насколько мы можем, к Причине всех (существ); ибо все сущее должно быть возведено к ней одним изъятым из всего130 единством, поскольку, беря свое начало от Бытия, сущетворящего исхождения и благости, она сквозь все проходит, и все наполняет своим собственным бытием, и, радуясь во всех существах131, все предсодержит в себе в превосходной простоте, исключая всякую двойственность; она точно так же все обнимает своей сверхпростой бесконечностью и единично причаствуема всеми, словно голос, будучи одним и тем же, причаствуем многими ушами как один. 125
Теперь, как кажется, мы можем понять подлинный смысл выражения: « [ὁ Θεὸς . – В. Л.] ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων ὑμνει ται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» 132, которое мы встречали в начале этого исследования133. Текст, который мы только что процитировали, должен быть привязан к началу параграфа, где Дионисий вопрошает себя, каково то познание, которое мы имеем о Боге134: «Затем нужно выяснить, как мы познаем Бога, Который не является ни умопостигаемым, ни воспринимаемым чувствами, ни вообще чем либо из существующего. Не правильнее ли сказать, что мы познаем Бога не из Его природы – ибо сие непознаваемо и превосходит всякое разумение и ум, – но от устроения всех сущих как Им произведенного и имеющего некие образы и подобия Его божественных идей мы поднимаемся к запредельному всего посильным (для нас) путем и чином, отделяя его от всего и (воспринимая его как) превысшее всего и Причину всех (сущих)»135.
Итак, Причина всякого сущего может быть познана во всех творениях, поскольку они обладают образами и подобиями (εἰκόνας και ὁμοιώματα) божественных идей, – это положительный путь. Причина может быть познана также незнанием, вне всех вещей, в качестве непричастной – это отрицательный путь136. Мы узнаем еще раз принцип причинности, свойственный [мышлению] Дионисия: Причина, неизвестная и непознаваемая, становится явленной в следствиях. Различие между апофатическим и катафатическим богословием заключается в том, что одно возводит познаваемые следствия к непознаваемой Причине, действуя с помощью отрицаний и достигая божественного незнания; другое следует в противоположном направлении, утверждая теофаническую природу следствий, которые, в силу их соответствия [аналогии] непознаваемой Причине, суть «выразители божественного молчания» и «сияющие светы, делающие познаваемым Сокрытого в заповедных местах»137
§ 8. Два пути в богословии соответствуют пути божественной любви, посредством которой Бог выходит за пределы Себя Самого, творя все, дабы во всем обнаружиться, и приводит все творения к божественному единству через любовь, каковой Он их наделяет. В этом «вечном круге» божественной Любви Бог является как Любовь, исходящая из своей сущности и творящая своими силами все, а также как Возлюбленный, остающийся единым даже в своем исхождении и непричастным даже в причастности138. Как Любовь, Бог соразмеряет Свою бесконечность с творениями139, определяя их «аналогии» (идеи); как Возлюбленный, Он вызывает в тварных существах любовь, эту «аналогию» тварных воль, заставляя их жаждать подобия божественным силам в соответствии со способом, предписанным каждой из них.
Соотношение между «аналогиями определенными» (идеями) и «аналогиями"-эросами сущих к Богу представляет собой нерасторжимое единство двух воль: божественной воли (θεία θέλημα), каковая есть идея творения, и воли тварного существа, призванной исполнить воление Божие. Это также отношение Причины и следствия, ибо божественные идеи суть причины существ. Воля Божия есть Причина; тварная воля есть следствие, в котором обнаруживается Бог, сообщая ему Свое подобие.
Богословы говорят, что Бог как таковой не похож ни на что, Сам же дарует божественное подобие обращающимся в посильном подражании к Нему, Который выше всякого предела и слова. Такова сила божественного подобия, обращающая все сотворенное к своей Причине»140. – Мы оказались вновь перед лицом божественной причинности: следствия стремятся к участию в своей Причине, а Причина обнаруживается в своих следствиях, сообщая им свои образ и подобие.
Совершенный союз между причинами (идеями) и их свободными следствиями (творениями) есть «θέωσις», обожение сотворенных существ, становящихся соработниками Бога (Θεου συνεργοί), позволяя «обнаружить в себе божественное действие»141 и «благодатью и богоданной силой исполняя то, что присуще Богоначалию природно и в высшей степени»142.
Божественные идеи и сотворенные воли, притом что они находятся в нерасторжимом единстве, одновременно сосуществуют без всякого смешения. Следствия, хотя они полностью участвуют в своих причинах, тем самым не становятся причинами. С другой стороны, Причина, обнаруживая себя в следствиях, остается за пределами следствий.
§ 9. Любовь тварных существ может ослабнуть, но «божественные аналогии», то, к чему творения призваны, существуют без изменений. Сатана, восстав против воли Бога, отвернулся от определенной ему божественной идеи, от идеи ангела. Эта определенная Богом аналогия существует, хотя аналогия воли более не соответствует ей. Сатана – по своему естеству по прежнему ангел; своим отпадением он не создал нового чина; отпадение было, скорей, отступлением от его естества143.
В своем состоянии падшести творения отделились от своих предустановленных [им] аналогий, идей Бога144. Аналогии их волеизъявлений, их эросы постоянно направлены к этим идеям, но вместо того, чтобы достичь благ, подобающих им по природе, творения лишь с трудом видят то, что потеряли, ибо их глаза затемнены грехом145.
Божественный Промысл заботится о спасении всякого естества, иначе говоря, о снискании благ, причитающихся каждому из них, в соответствии с его аналогией, определенной Богом146. Спасение должно также утвердить аналогии воль [сотворенных] существ, их эросы к Богу, чтобы они не могли ослабеть и отпасть от своих идей147. Это есть высшее предназначение тварей, их обожение (θέωσις), когда Бог обнаруживает Себя посредством их естества в богоявлениях.
§ 10. Полнота богоявления осуществлена в Лице Богочеловека Иисуса Христа. «В человеколюбии Христа <...> Сверхсущий приходит из сокрытого (места) явиться нашему (взору), восприяв человеческую сущность. Но Он остался сокрытым и после явления, или, выражаясь более божественно, – в самом явлении»148.
«Причина всего», «Слово», которое «... единообразно прообъемлет в Себе причины всего»149, есть Божество Иисуса, Который «из человеколюбия снизошел до (нашей) природы, и поистине воспринял (человеческую) сущность, и Превысший Бог назвался человеком»150.
Союз аналогий, определенных Богом, с аналогиями тварных воль исполнился в Лице Богочеловека. В Нем все тварные существа могут достичь своего спасения, состоящего в единстве с божественными силами, определенными всем творениям посредством Божиих идей. Все идеи, причины сущих, находятся в Слове – Причине всякого сущего. Но вследствие воплощения Слова «Причина всего» в полной мере проявилась в человечестве Христа, откуда исходят все богоявления. Дионисий говорит, что Христос есть «изобильный источник божественных благоуханий», подаваемых богоподобным душам «в богоначальных соответствиях [аналогиях]»151.
Тварные существа достигают богоподобного состояния, становясь подобными Христу (χριστοειδός), – нераздельно и неслиянно объединенными с божественными силами, которые проявляются в них.
Таким образом, проблема отношений между «аналогиями» тварных воль и «аналогиями"-идеями, произволениями Божиими, подводит нас к вопросу о двух природах в Христе, который станет главной темой богословия св. Максима; однако этот вопрос выходит за пределы нашей работы.
Сделав обзор нескольких текстов «Ареопагитик», где появляется слово «ἀναλογία», мы можем отдать себе отчет в том, что «аналогия» у Дионисия – это не философский, хорошо обоснованный термин, каким он станет позже в схоластических философских системах. С другой стороны, мы видели, что это слово у Псевдо-Дионисия относится почти всегда к взаимосвязи между Богом и тварью, а также к положительному познанию Бога. Резюмируя то, что можно было наблюдать по ходу настоящего исследования в связи со значением слова «аналогия», мы подходим к следующим выводам:
1. «Аналогия» наиболее часто обозначает способность тварных существ участвовать в силах Бога (с. 119122).
2. Ступени бытия и различные чины внутри иерархии зависят от «аналогий» творений (с. 122123).
3. «Аналогия» не есть пассивное свойство, она имеет отношение к свободной воле творений и может быть определена как любовь тварных существ к их Причине, как стремление уподобиться ей (с. 123125).
4. «Аналогии» обозначают, с другой стороны, пределы любви – единений с Богом, каковые различны для всех тварных существ (с. 125128).
5. «Аналогии"-пределы, предустановленные Богом для всякого сотворенного сущего, суть божественные идеи (προορισμοί, παραδείγματα) (с. 128129).
6. Бог обнаруживает Себя всем в богоявлениях соответственно определенным для каждого аналогиям, каковые суть божественные идеи сущих (с. 129130).
7. «Аналогии"-идеи обнаруживаются через «аналогии» творений. Вот почему верховная Причина может быть познана во всех сущих, поскольку эти последние обладают образами и подобиями идей Бога (с. 131133).
8. «Аналогии«-идеи суть меры любви Бога по отношению к сущим, произволения Божии (θει α θελήματα). Их единство с «аналогиями»-эросами творений есть «συνέργεια» творения с Богом (с. 133134).
9. «Аналогия» тварных существ, в их состоянии падшести, более не соответствует божественной «аналогии». Спасение восстанавливает «συνέργεια» творений с Богом и подтверждает их «аналогии» (с. 134135).
10. Единство аналогий божественных с аналогиями творений исполнилось в Лице Богочеловека, через Которого всякое тварное существо приходит к своему спасению, становясь «подобным Христу», «χριστοειδός» (с. 135136).
Таково понятие «аналогии» и такова та роль, какую оно играет в мышлении Псевдо- Дионисия Ареопагита. Это понятие не обрело терминологической четкости. Его значение двояко: одно и то же слово обозначает одновременно отношение творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отношение Бога к тварным существам (божественные идеи и богоявления).
* * *
Summa theologica. I q. XIII, a. 2, 3, 5 и 6.
23 раза в трактате «Περὶ τη ς οὐρανίας ἱεραρχίας» [«О небесной иерархии»], 31 – в сочинении «Περὶ τη ς ἐκκλησιαστικη ς ἱεραρχίας» [«О церковной иерархии»], 17 раз в трактате «Περὶ θείων ὀνομάτων» [«О божественных именах»], 1 – в сочинении «Περὶ μυστικη ς θεολογίας» [«О таинственном богословии»]. Далее мы обозначим перечисленные трактаты следующими сокращения ми: CH – «О небесной иерархии»; EH – «О церковной иерархии»; DN – «О божественных именах»; MT – «О таинственном богословии»; письма Пс. Дионисия – Ep. с последующей римской цифрой.
Касательно учения Фомы об аналогии см.: Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on Analogy: A Textual Analysis and Systematic Synthesis. Chicago, 1960; McInerny R. Aquinas and Analogy. Washington, 1996. – Ред.
Впрочем, время создания «Ареопагитик» неизвестно. Наиболее распространенная и, как кажется, наиболее правдоподобная точка зрения датирует их написание концом V в. (см.: Bardenhewer O. Les Pères de l’Église. T. 3. P., 1905. P. 11–20 (франц. пер.); см. также «Ведение» к книге: Durantel. S. Thomas et le pseudo Denys. P., 1919, где содержится общая сводка всех современных гипотез относительно времени происхождения «Ареопагитик»). Кроме того, следует отметить две статьи P. Stiglmayr’а в «Scholastik» (Т. 3. 1928. P. 1–27, 161–189), критически рассмотренные R. Devresse’ом в: Denys l’Aréopagite et Sévère d’Antioche // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. Vol. 4. 1930. P. 159–167.
См.: Koch H. Pseudo Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900. (FCLDG; T. 86. Bd. 1, Hefte 1 und 2).
Св. Фома, который часто цитирует «Ареопагитики», изменяя тексты Дионисия, что бы изложить их более понятно, почти всегда передает слова «аналогия», «аналогичный», «аналогически» посредством слов «пропорция», «пропорциональный», «пропорционально». (См. у Durantel, op. cit., цитаты из сочинения «О небесной иерархии» № 5, 29, 87, 103.) Однако Фома иногда использует и слово «аналогия» – в тех случаях, где он в точности следует переводу Иоанна Скота Эриугены (см. там же, № 36, 113), прибавляя все же свое толкование «sive proportionem».
"Εἰ γὰρ αἱ γνώσεις πᾶσαι τω ν ὄντων εἰσὶ καὶ εἰς τὰ ὄντα τὸ πέρας ἔχουσιν, ἡ πάσης οὐσίας ἐπέκεινα καὶ πάσης γνώσεώς ἐστιν ἐξῃρημένη« . – DN I. 4 // PG. 3. Col. 593a
»... καὶ αἴτιον μὲν του εἶναι πᾶσιν, αὐτὸ δὲ μὴ ὂν ὡς πάσης οὐσίας ἐπέκεινα καὶ ὡς ἂν αὐτὴ περὶ ἑαυτη ς κυρίως καὶ ἐπιστητω ς ἀποφαίνοιτο» . – DN I. 1 // Ibid. Col. 588b
"Καὶ εἴ τις ἰδὼν θεὸν συνη κεν, ὃ εἶδεν, οὐκ αὐτὸν ἑώρακεν, ἀλλά τι τω ν αὐτου τω ν ὄντων καὶ γινωσκομένων» . – Ep. I // Ibid. Col. 1065a
"Καὶ ἡ κατὰ τὸ κρει ττον παντελὴς ἀγνωσία γνω σίς ἐστι του ὑπὲρ πάντα τὰ γινωσκόμενα« . – Ep. I // Ibid.
Ep. I // Ibid. Col. 1065a
Quaestiones disputatae. Q. VII, a. 5 [Фома Аквинский. Об истине. Вопр. 7, cт. 5]. – Слова, относящиеся к Богу, не соответствуют Ему в том, что касается «modus significandi» [«способа обозначения»], ибо, сообразно с нашей манерой понимания, они указывают на конечные совершенства. – Однако эти слова приложимы Ему в том, что касается «res significata» [«предмета обозначения»], наличествующего в Боге иным образом, чем в нашем разуме. Исходя из подобного различия между «modus significandi» и «res significata», св. Фома предлагает следующее толкование отрицательного и положительного богословия у Псевдо- Дионисия Ареопагита: отрицания относятся к неподходящему «способу обозначения», утверждения же – к «предмету обозначения», который должен пониматься «modo sublimiori» [«способом более возвышенным»]. Так, говоря: «Бог есть Мудрость», мы имеем в виду, что прообраз Мудрости находится в Боге; а говоря: «Бог не есть Мудрость», мы желаем сказать только то, что мудрость, наличная в Боге, – вовсе не та, которую мы знаем и именуем... Такое сведéние двух путей [к одному] возможно лишь потому, что для св. Фомы Бог есть объект, непознаваемый для разума исключительно по причине слабости последнего; но Бог будет познан в Своей Cущности блаженными. [См. об этом подробней: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 22; Lossky V. N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P., 1960. P. 30. Рус. пер.: БТ. № 38. 2003. С. 169.]
Здесь и далее термин ὕπαρξις (в переводе В. Н. Лосского – substance), означающий «существование», передается как «сущность» (οὐσία) с учетом контекста евномианских споров (IV в.) и их отзвука в богословии свт. Григория Паламы (XIV в.). – Ред.
Это различие, характерное не только для Псевдо- Дионисия, но и для всего греческого богословия, которое ему следовало, вплоть до свт. Григория Паламы, почти никогда не замечалось западными теологами, обычно видящими лишь один отдельный момент различия между ?ν?σεις и διακρ?σεις – тот, что относится к сущности и Лицам Святой Троицы. Современные историки придерживаются в своем большинстве их примера, и это приводит к следующим результатам. Оставляя без внимания сам принцип дионисиевского богословия, в последнем склонны видеть исключительно неоплатоническую метафизику Прокла, которой, и это нужно признать, Псевдо- Дионисий многим обязан даже в том, что касается частных деталей его учения. Изучая с этой точки зрения «Ареопагитики», в них зачастую находят «пантеизм», «эманационизм» и подобное. Siebert (Die Metaphysik und Ethik des pseudo Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию «динамический пантеизм». Weertz (Die Gotteslehre des Pseudo Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin. Köln, 1908) опровергает такое мнение, однако, ограничивая различие между ?ν?σεις и διακρ?σεις различием сущности и Лиц Святой Троицы, он не избегает ошибок такого же порядка. Так, следуя примеру Niemeyer’а (Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1896), он обнаруживает у Дионисия необходимость акта творения, заключенную в природе Бога, – идею, присущую неоплатоническим философским системам. «?γαθωνυμ?α» [имя «Благо"] должна относиться у Дионисия, по Weertz’у, к самой природе Бога, будучи определением для божественной сущности, а Благость требует творения, которое тем самым становится необходимым. – См. в связи c этим схолии св. Максима Максиму Исповеднику>, In DN I. 5. Τ?ς θεαρχ?ας πρ?νοιαν // PG. 4. Col. 205b. [Эта же сноска, в несколько суженном виде, содержится в статье В. Н. Лосского «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита», изданной в 1929 г. Ср.: Лосский В. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 53.]
"Καλου σι γάρ... οἱ τη ς καθ᾿ ἡμᾶς θεολογικη ς παραδόσεως ἱερομύσται τὰς μὲν ἑνώσεις τὰς θείας τὰς τη ς ὑπεραῤῥήτου καὶ ὑπεραγνώστου μονιμότητος κρυφίας καὶ ἀνεκφοιτήτους ὑπεριδρύσεις« . – DN II. 4 // PG. 3. Col. 640d
<...> "τὰς διακρίσεις δὲ τὰς ἀγαθοπρεπει ς τη ς θεαρχίας προόδους τε καὶ ἐκφάνσεις» . – DN II. 4 // Ibid. Col. 640d
"Αὗται μὲν αἱ κατὰ τὴν ἄφθεγκτον ἕνωσίν τε καὶ ὕπαρξιν ἑνώσεις τε καὶ διακρίσεις» . – DN II. 4 и II. 5 // Ibid. Col. 641ad и 644a
»... ἡνωμένα τῇ διακρίσει καὶ τῇ ἑνώσει διακεκριμένα« . – DN II. 4 // Ibid. Col. 641b
"Αὗται μὲν αἱ κατὰ τὴν ἄφθεγκτον ἕνωσίν τε καὶ ὕπαρξιν ἑνώσεις τε καὶ διακρίσεις». – DN II. 5 // Ibid. Col. 641d
"Εἰ δὲ καὶ θεία διάκρισίς ἐστιν ἡ ἀγαθοπρεπὴς πρόοδος τη ς ἑνώσεως τη ς θείας ὑπερηνωμένως ἑαυτὴν ἀγαθότητι πληθυούσης τε καὶ πολλαπλασιαζούσης« . – DN II. 5 // Ibid. Col. 641d и 644a
См.: CH I. 3; EH I. 2; VI. 5, и т. д.
См.: DN I. 4; CH III. 2, и т. д.
Точнее: «боготворящие». – Ред.
"Πάντα γὰρ τὰ θει α, καὶ ὅσα ἡμι ν ἐκπέφανται, ται ς μετοχαι ς μόναις γινώσκεται Αὐτὰ δέ, ὁποι ά ποτε ἔστι κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρχὴν καὶ ἵδρυσιν, ὑπὲρ νου ν ἔστι καὶ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνω σιν« . – DN II. 7 // Ibid. Col. 645a
Ibidem.
[ἡ θεαρχία] ... "ἡνωμένως μὲν διακρίνεται, πληθύεται δὲ ἑνικω ς καὶ πολλαπλασιάζεται ἐκ του ἑνὸς ἀνεκφοιτήτως» .– DN II. 11 // Ibid. Col. 649b
"Καὶ γὰρ ἐπὶ τω ν θείων αἱ ἑνώσεις τω ν διακρίσεων ἐπικρατου σι καὶ προκατάρχουσι καὶ οὐδὲν ἧττόν ἐστιν ἡνωμένα καὶ μετὰ τὴν του ἑνὸς ἀνεκφοίτητον καὶ ἑνιαίαν διάκρισιν« . – Ibid. Col. 652a
"Παραδείγματα δέ φαμεν εἶναι τούς ἐν θεω @ τω ν ὄντων οὐσιοποιούς καὶ ἑνιαίως προϋφεστω τας λόγους, οὓς ἡ θεολογία προορισμούς καλει καὶ θει α καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τω ν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικά, καθ᾿ οὓς ὁ ὑπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προώρισε καὶ παρήγαγεν» DN V. 8 // Ibid. Col. 824c
Такой характер причинности у Дионисия отмечен св. Максимом (см.: Scholia in EH. Cap. III.
"ἐν ᾗ πάντα τὰ πέρατα πασω ν τω ν γνώσεων ὑπεραῤῥή τως προϋφέστηκεν«. – DN I. 4 // Ibid. Col. 592d
DN I. 5 // Ibid. Col. 593c; P. 117. 1 Suchla. – Ред.
В греческом подлиннике: «ум» (ὁ νου ς). – Ред
DN VII. 3 // Ibid. Col. 872b
См. цитату в сноске 46.
«Οὐ γὰρ ἐκ τω ν ὄντων τὰ ὄντα μανθάνων οἶδεν ὁ θει ος νου ς, ἀλλ᾿ ἐξ ἑαυτου καὶ ἐν ἑαυτω @ κατ᾿ αἰτίαν τὴν πάντων εἴδησιν καὶ γνω σιν καὶ οὐσίαν προέχει>» ведение всего, знание ">. DN VII. 2 // PG 3. Col. 869ab
"Ἑαυτὴν οὖν ἡ θεία σοφία γινώσκουσα γνώσεται πάντα ἀΰλως τὰ ὑλικὰ καὶ ἀμερίστως τὰ μεριστὰ καὶ τὰ πολλὰ ἑνιαίως αὐτω @ τω @ ἑνὶ τὰ πάντα καὶ γινώσκουσα καὶ παράγουσα. Καὶ γὰρ εἰ κατὰ μίαν αἰτίαν ὁ θεὸς πᾶσι τοι ς οὖσι του εἶναι μεταδίδωσι, κατὰ τὴν αὐτὴν ἑνικὴν αἰτίαν εἴσεται πάντα ὡς ἐξ αὐτου ὄντα καὶ ἐν αὐτω @ προϋφεστηκότα« . – DN VII. 2 // Ibid. Col. 869b
» ...πάντα μὲν ἐν ἑαυτῇ προέχει κατὰ μίαν ἁπλότητος ὑπερβολὴν πᾶσαν διπλόην ἀπαναινομένη» . DN V. 9 // Ibid. Col. 825a
[Θεὸν γινώσκομεν] "ἐκ τη ς πάντων τω ν ὄντων διατάξεως ὡς ἐξ αὐτου προβεβλημένης καὶ εἰκόνας τινὰς καὶ ὁμοιώματα τω ν θείων αὐτου παραδειγμάτων ἐχούσης» . – DN VII. 3 // Ibid. Col. 869d
См. сноску 31. – «Πάντα γὰρ τὰ θει α... ται ς μετοχαι ς μόναις γινώσκεται» . – DN II. 7 // Ibid. Col. 645a
У В. Н. Лосского: «ἀναλόγικως» (sic!). – Ред.
По поводу авторства схолий см. примеч. 18. – Ред.
См. с. 112 сл. и 115.
См. с. 116.
Далее в окончании фразы сохранена интерпретация В. Н. Лосского. Более буквальный перевод: «...либо иным образом проявлять инициативу, если они стремятся к его [чиноначалия] божественному сиянию, взирают на него священноподобающе и сообразуются [с ним] в соответствии с каждым из священных умов». – Ред.
Далее до конца фразы сохранена интерпретация В. Н. Лосского. Более точный перевод: «...иметь самим бытием сущностную непреходящую жизнь, и мочь возноситься к устремляющимся в горняя ангельским жизням, а при их помощи в качестве благих проводников – к Благоначалию всех благ, и быть по своим собственным соответствиям в приобщении источаемым оттуда сияниям, и, насколько возможно, участвовать в благовидном даровании». – Ред.
В. Н. Лосский относит ἀνατεινομένας не к τὰς ἀγγελικὰς ζωὰς (что гораздо естественнее и грамматически, и по смыслу, особенно с учетом употребления в «Ареопагитском корпусе» гла гола ἀνατείνω применительно к ангельским силам), а к νοερὰς αὐτὰς (логическое подлежащее – αἱ ψυχαὶ); соответственно, выражение ἔχειν τὴν ζωὴν... αὐτὸ τὸ εἶναι не воспринимается как accusativus duplex, а глаголы αὐτὸ τὸ εἶναι и δύνασθαι идут в одном ряду. Возможно, к такой интерпретации В. Н. Лосского подтолкнуло наличие запятой после ἀνώλεθρον в воспроизведенном у него греческом тексте (если только эта запятая не поставлена, наоборот, самим Лосским в зависимости от понимания им текста, поскольку в PG этой запятой нет). – Ред.
Основное чтение современного критического издания, данное в PG в аппарате. У В. Н. Лосского (в греческом тексте и во французском переводе) вариант, предпочтенный в PG: θείων («божественных»). – Ред.
В соответствии с переводом В. Н. Лосского причастия «ἀγγέλλουσα» и "ἀναφαίνουσα» передаются нами здесь и далее в аналогичных случаях как спрягаемые формы глаголов: «возвещает» (annonce) и «являет» (révèle). – Пер.
В переводе В. Н. Лосского («conformément à elles mêmes»): «с ними самими» (то ли с «низшими порядками», то ли с «мудростью и знанием» – все эти существительные и по-гречески, и по-французски женского рода; следующий абзац не вносит окончательной ясности в интерпретацию В. Н. Лосского), однако мужской род в греческом тексте (ἐκείνους) однозначно указывает только на херувимов. – Ред.
Scholia in CH. V. Ἰδιότητας "Σημείωσαι πω ς ἰδιότητας λέγει τὰς ἑκάστης τάξεως ἀναλογίας« .
См. с. 123.
"<...> καὶ ἀρχὴ πάντων τὸ καλὸν ὡς ποιητικὸν αἴτιον καὶ κινου ν τὰ ὅλα καὶ συνέχον τω @ τη ς οἰκείας καλλονη ς ἔρωτι καὶ πέρας πάντων καὶ ἀγαπητὸν ὡς τελικὸν αἴτιον, του καλου γὰρ ἕνεκα πάντα γίγνεται, καὶ παραδειγματικόν, ὅτι κατ’ αὐτὸ πάντα ἀφορίζεται Διὸ καὶ ταὐτόν ἐστι τἀγαθω @ τὸ καλόν, ὅτι του καλου καὶ ἀγαθου κατὰ πᾶσαν αἰτίαν πάντα ἐφίεται, καὶ οὐκ ἔστι τι τω ν ὄντων, ὃ μὴ μετέχει του καλου καὶ ἀγαθου «. – DN IV. 7 // PG. 3. Col. 704ab
»... τἀγαθόν ἐστιν... εἰς ὃ τὰ πάντα ἐπιστρέφεται καθάπερ εἰς οἰκει ον ἕκαστα πέρας καὶ οὗ ἐφίεται πάντα, τὰ μὲν νοερὰ καὶ λογικὰ γνωστικω ς, τὰ δὲ αἰσθητικὰ αἰσθητικω ς, τὰ δὲ αἰσθήσεως ἄμοιρα τῇ ἐμφύτῳ κινήσει τη ς ζωτικη ς ἐφέσεως, τὰ δὲ ἄζωα καὶ μόνον ὄντα τῇ πρὸς μόνην τὴν οὐσιώδη μέθεξιν ἐπιτηδειότητι». – DN IV. 4 // Ibid. Col.
91 Перевод наречия συνεκτικω ς представляет в данном случае определенные затруднения. Вариант В. Н. Лосского: «en se rassemblant». Словарь Лямпэ (A Patristic Greek Lexicon / Ed. G. W. H. Lampe) переводит именно это место из DN как «by way of maintaining or preserving», ср. лат. перевод в PG: «conservando se». – Ред.
"Πᾶσιν οὖν ἐστι τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν ἐφετὸν καὶ ἐραστὸν καὶ ἀγαπητόν, καὶ δι’ αὐτὸ καὶ αὐτου ἕνεκα καὶ τὰ ἥττω τω ν κρειττόνων ἐπιστρεπτικω ς ἐρω σι καὶ κοινωνικω ς τὰ ὁμόστοιχα τω ν ὁμοταγω ν καὶ τὰ κρείττω τω ν ἡττόνων προνοητικω ς καὶ αὐτὰ ἑαυτω ν ἕκαστα συνεκτικω ς, καὶ πάντα του καλου καὶ ἀγαθου ἐφιέμενα ποιει καὶ βούλεται πάντα, ὅσα ποιει καὶ βούλεται«. – DN IV. 10 // PG. 3. Col. 708a
Сохранена интерпретация В. Н. Лосского («en Dieu»), хотя с учетом новозаветной аЛюзии более точным был бы перевод «для Бога». – Ред.
"Ἔστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θει ος ἔρως οὐκ ἐω ν ἑαυτω ν εἶναι τούς ἐραστάς, ἀλλὰ τω ν ἐρωμένων... Διὸ καὶ Παυ λος ὁ μέγας ἐν κατοχῇ του θείου γεγονὼς ἔρωτος καὶ τη ς ἐκστατικη ς αὐτου δυνάμεως μετειληφὼς ἐνθέῳ στόματι “Ζω ἐγώ”, φησίν, “οὐκ ἔτι, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός”. Ὡ.ς ἀληθὴς ἐραστὴς καὶ ἐξεστηκώς, ὡς αὐτός φησι, τω @ θεω @ καὶ οὐ τὴν ἑαυτου ζω ν, ἀλλὰ τὴν του ἐραστου ζωὴν ὡς σφόδρα ἀγαπητήν«. – DN IV. 13 // Ibid. Col. 712a
См. выше, с.116 и 119.
Scholia in CH V. Φαμὲν δέ. "Ἐρωτήσειεν ἄν τις Αὗται αἱ τω ν οὐρανίων τάξεις αἱ ὑπερβεβηκυι αι, καὶ κατώτεραι, καὶ ἔτι ὑφειμέναι οὕτως ἐγένοντο, ὥστε τὴν μὲν ἀνωτέραν εἶναι, τὴν δὲ κατωτέραν; Καὶ λέγομεν, ὅτι καὶ τὰ νοητὰ πάντα αὐτεξούσια ἐδημιούργησεν ὁ Θεός εἰ γὰρ ὁ ἄνθρωπος αὐτεξούσιος ἐγένετο, ἐκ χοι φυράματος καὶ ψυχη ς ὑπάρχων, πόσῳ μᾶλλον αἱ νοηταὶ δυνάμεις, αἱ μηδὲν ἔχουσαι γεω δες ἢ βαρύ αὐτεξούσιοι ἐγένοντο; ... (Следует упоминание о вольном ниспадении Сатаны и цитата из Дионисия CH IV. 2 о свободной воле ангелов.) ... ἐξ ὧν πάντων δείκνυται, ὡς αὐτοπροαίρετοι καὶ αὐτεξούσιοί εἰσιν αἱ νοηταὶ δυνάμεις. Εἰκότως οὖν φησιν, ὅτι ἑκάστη πρὸς τὴν ἀναλογίαν τη ς ἰδίας του ἀγαθου ἐφέσεως ἐλλάμπεται θείας κατανοήσεως διὰ του το καὶ τάξεις καλου νται, βαθμηδόν, ὥσπερ τη ς ἐν αὐται ς ἐφέσεως [οὔσης]». // PG. 4. Col. 61bc.
Это место находится в accusativus cum infinitivo и зависит от: «...φω ς νοητὸν ὁ ἀγαθὸς λέγεται διὰ τὸ πάντα μὲν ὑπερουράνιον νου ν ἐμπιμπλάναι νοητου φωτός .. καὶ πάσαις αὐται ς [ψυχαι ς – В. Л.] φωτὸς ἱερου μεταδιδόναι... καὶ μεταδιδόναι» В. Л.] уделяет священный свет... и уделяет..."> и т. д.
Формально ἑαυτὴν стоит в женском роде и может относиться только к τἀγαθου φωτωνυμίαν («светоименование Блага») в самом начале предложения (что дает не очень хороший смысл и затрудняет понимание фразы: аттракция с αἴγλης или гиперконтекстуальное согласование с ἀγαθότης, «благостью»?), а не к «свету», как в «более гладком» переводе В. Н. Лосского; правда, это различие в роде не всегда отражается в переводах. – Ред.
Т. е. ветхозаветная, ср.: Гал. 3, 24. – Пер.
У В. Н. Лосского: «Писание». – Ред.
См. выше, с. 119120.
В переводе В. Н. Лосского: «Богу». – Ред.
Понятие συνέργεια найдет свое дальнейшее развитие в учении св. Максима о двух природах во Христе.
DN II. 4. – См. выше, с. 114.
Св. Максим Scholia in CH IV. 1. Τὸ πρὸς κοινωνίαν. – "Σημείωσαι τὸν λογισμὸν δι’ ὃν τὰ πάντα παρήγαγεν ὁ Θεός, ἵνα κοινωνήσωσι τη ς αὐτου ἀγαθότητος ἀναλόγως ἕκαστον του το γὰρ δηλοι τό, Μοναὶ πολλαὶ παρὰ τω @ Πατρί ἕκαστος γὰρ κατὰ τὸ ἴδιον ἔργον κοινωνήσει τη ς αὐτου ἀγαθότητος«
У В. Н. Лосского ἑκάστῃ (букв. «каждой», с пониманием глагола ὥρισται безлично), в PG ἑκάστη («каждая» в роли подлежащего) с указанием внизу чтения ἑκάστῳ. Следуем основному чтению современного критического издания. – Ред.
Scholia in CH XI. 2. Περισσω ς ἔχουσι καί τάς. – "Δοκει πως ἐνταυ θα λέγειν, ὅτι κατ’ ἀξίαν αἱ ἀγγελικαὶ διακοσμήσεις δημιουργικω ς ἐτάχθησαν, οὐ σαφω ς δὲ του το παρίστησιν ἄνω γὰρ ἐν τω @ πρὸ τούτου κεφαλαίῳ φανερω ς τὴν αὐτω ν ἔφεσιν καὶ νόησιν λέγει, αἰτίας αὐτὰς εἶναι τη ς ὑπερτέρας αὐτω ν τάξεως, ἀμέλει ὅτι καὶ καθαίρεσθαι καὶ φωτίζεσθαι καὶ τελειου σθαι εἶπεν αὐτάς. Ἔστιν οὖν ἐπιχειρήσαντα εἰπει ν εὐσεβω ς, ὅτι ὁ Θεός, προειδὼς αὐτω ν τὴν τη ς ἐφέσεως κίνησιν, καὶ τὰς αὐτω ν τάξεις ἀξίας αὐτω ν παρήγαγεν, ἐξ ὧν οὐκ ἂν εἴποι τις αὐτὰς δύνασθαι ἐκπεσει ν, διὰ τὸ ἕξιν τινὰ κτήσασθαι πρὸς τὸ ἀγαθὸν διὰ τη ς ἄγαν θελήσεως τούς δὲ ἀγγέλους, τουτέστι τούς τελευταίους διακόσμους ἐνδέχεσθαι ἴσως καὶ ἐπὶ τὸ χει ρον τραπη ναι εἶπεν αὐτούς γάρ περικοσμίους, ἐξ ὧν οἶμαι καὶ τὸν διάβολόν ποτε εἶναι πρὸ του μὴ ἐκπεσει ν καὶ εἴ τις τούτων τελειότερον οἶδεν, αἰτω μαθει ν. Σημείωσαι δέ, πω ς κατὰ τάξιν αἱ ἀγγελικαὶ διακοσμήσεις δημιουργικω ς παρήχθησαν« // PG. 4. Col. 93bc.
См. с. 115 сл.
Scholia in CH XII. 2. Ὥρισται – "Σημείωσαι, ὅτι ὥρισται οὐ δηλοι εἰμαρμένην τινὰ καὶ ἀπαράβατον ἀνάγκην, ὡς εἰώθασι πολλοὶ λέγειν, ἀλλὰ τὸ “ὥρισται” ἀντὶ του διατέτακται κατὰ ὡρισμένην τινὰ ἀναλογίαν δυνάμεως, του νου τυχόν, ὑπὲρ ἣν νοη σαι οὐ χρή» ρισται “определено” указывает не на какую то судьбу и непреодолимый рок, как обычно многие говорят, но “определено” [сказано] вместо “установлено по некоей определенной мере силы”, возможно ума, сверх коей не должно мыслить"> // PG. 4. Col. 93d – 96a.
В PG и у В. Н. Лосского палеографически равно возможное чтение αὐτου – Ред.
Сохранена интерпретация В. Н. Лосского. Более точный перевод соответствующей части придаточного предложения: «...оно благоподобающе является посредством озарений, соразмерных каждому из сущих». – Ред.
"Τότε δέ, ὅταν ἄφθαρτοι καὶ ἀθάνατοι γενώμεθα καὶ τη ς χριστοειδου ς καὶ μακαριωτάτης ἐφικώμεθα λήξεως, “πάντοτε σύν κυρίῳ” κατὰ τὸ λόγιον “ἐσόμεθα” τη ς μὲν ὁρατη ς αὐτου θεοφανείας ἐν πανάγνοις θεωρίαις ἀποπληρούμενοι φανοτάταις μαρμαρυγαι ς ἡμᾶς περιαυγαζούσης ὡς ς в основном чтении PG и у В. Н. Лосского> τούς μαθητὰς ἐν ἐκείνῃ τῇ θειοτάτῃ μεταμορφώσει, τη ς δὲ νοητη ς αὐτου φωτοδοσίας ἐν ἀπαθει καὶ ἀύλῳ τω @ νω @ μετέχοντες καὶ τη ς ὑπὲρ νου ν ἑνώσεως ἐν ται ς τω ν ὑπερφανω ν ἀκτίνων ἀγνώστοις καὶ μακαρίαις ἐπιβολαι ς. Ἐν θειοτέρᾳ μιμήσει τω ν ὑπερουρανίων νοω ν “ἰσάγγελοι γάρ”, ὡς ἡ τω ν λογίων ἀλήθειά φησιν, “ἐσόμεθα καὶ υἱοὶ θεου τη ς ἀναστάσεως υἱοὶ ὄντες”» 1Фес. 4, 17), исполняясь во всечистых созерцаниях видимого Его богоявления, озаряющего нас светлейшими сияниями, как учеников при том божественнейшем Преображении, будучи причастными Его умопостигаемого светодаяния в бесстрастном и невещественном уме и сверхумного единства в непознаваемых и блаженных ниспосыланиях пресветлых лучей. Ведь в более божественном подражании пренебесным умам мы будем, как говорит истина Речений, “равны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами воскресения” (Лк. 20, 36)">. – DN I. 4 // PG. 3. Col. 592bc
P. Stiglmayr (Die Eschatologie des Pseudo Dionysius, 1899, а также статья в «Historische und politische Blätter» (Bd. 125. 1900. S. 541550, 613627)) приближается к этому же пониманию «ἕνωσις». Он констатирует двоякий характер аналогий (не называя их, впрочем), сравнивая отношение божественного «ἕν» [Единое] к человеческой душе у Дионисия и у Прокла. В философии Прокла, говорит он, вершина (ἀκρότης) души, отделенная от материи и всей множественности, приближается к божественному «ἕν» и, утрачивая все свои действия, объединяется непосредственно с Богом. У Дионисия следует различать два «ἕν». – 1) "ἕν» человеческое, которое собирает все силы души, чтобы объединиться с Богом «ἀνενεργησίᾳ, κατὰ τὸ κρει ττον» [бездействием в наилучшем смысле] (MT I. 3); – 2) «ἕν» абсолютное и непознаваемое, но находящееся в прямом отношении с каждым человеческим «ἕν». Именно на основе этого отношения тварное сущее становится «ἑνοειδές» [единоподобным] и «θεοειδές» [богоподобным] (EH IV. 3; DN IV. 1). Божественное «ἕν» заполняет «ἕν» человеческое (см. статью Stiglmayr’’а, с. 619620, особенно примечание). Но, не замечая принципиального свойства богословия Дионисия, именно того, что для него Бог – не объект, Stiglmayr не разглядел той роли, какую идеи и богоявление играют в этом единстве творений и Бога. Сближение, сделанное Stiglmayr’’ом между дионисиевской «ἕνωσις» и «scintilla animae» [искрою души] Мейстера Экхарта, обретает истинный смысл лишь в том случае, когда принимаешь во внимание роль божественных идей в единстве [сущих] с Богом.
См. с. 116.
См. с. 116, 119 и 125.
Исх. 25, 40; процитировано Дионисием приблизительно, по смыслу.
Сохраняем далее запятую, стоящую в PG и у В. Н. Лосского, и соответственную интерпретацию последнего, хотя она и расходится с латинским переводом в PG, игнорирующим запятую («ab ipsamet essentia substantificae promanationis ac bonitatis exordiens»). В новейшем критическом издании наблюдается общая тенденция к минимизации пунктуации, и потому запятая здесь также отсутствует. – Ред.
Дионисий имеет в виду «начальнейших среди существ», «τοι ς οὖσιν ἀρχηγικώτερα».
Хочет ли Дионисий этим сказать, что мы постигаем Причину всех существ посредством познания существ постольку, поскольку они обнаруживают свои идеи? С определенностью этого утверждать нельзя.
В переводе В. Н. Лосского: «превосходящим все». – Ред.
Мы бы перевели: «радуясь всем существам». – Ред.
DN VII. 3 // PG. 3. Col. 872a. [Ср. сноску 63.]
См. с. 119.
Мы не цитируем его в контексте с интересующей нас [приведенной по-гречески] фразой, ибо тогда нужно было бы воспроизводить весь параграф, а он достаточно длинен.
"Ἐπὶ δὲ τούτοις ζητη σαι χρή, πω ς ἡμει ς θεὸν γινώσκομεν οὐδὲ νοητὸν οὐδὲ αἰσθητὸν οὐδέ τι καθόλου τω ν ὄντων ὄντα. Μήποτε οὖν ἀληθὲς εἰπει ν, ὅτι θεὸν γινώσκομεν οὐκ ἐκ τη ς αὐτου φύσεως, ἄγνωστον γὰρ του το καὶ πάντα λόγον καὶ νου ν ὑπεραι ρον, ἀλλ᾿ ἐκ τη ς πάντων τω ν ὄντων διατάξεως ὡς ἐξ αὐτου προβεβλημένης καὶ εἰκόνας τινὰς κα ὶὁμοιώματα τω ν θείων αὐτου παραδειγμάτων ἐχούσης εἰς τὸ ἐπέκεινα πάντων ὁδω @ καὶ τάξει κατὰ δύναμιν ἄνιμεν ἐν τῇ πάντων ἀφαιρέσει καὶ ὑπεροχῇ καὶ ἐν τῇ πάντων αἰτίᾳ». – DN VII. 3 // PG. 3. Col. 869c – 872a
DN IV. 10, 1217 // Ibid. Col. 705cd, 709a – 713d .
"Καὶ γὰρ εἴ τι δει τῇ πανσόφῳ καὶ ἀληθεστάτῃ θεολογίᾳ πείθεσθαι, κατὰ τὴν ἀναλογίαν ἑκάστου τω ν νοω ν ἀνακαλύπτεται τὰ θει α καὶ ἐποπτεύεται τη ς θεαρχικη ς ἀγαθότητος ἐν σωστικῇ δικαιοσύνῃ τω ν ἐν μέτρῳ τὴν ἀμετρίαν θεοπρεπω ς ὡς ἀχώρητον ἀποδιαστελλούσης« . – DN I. 1 // Ibid. Col. 588ab
"Οἱ δὲ θεολόγοι τὸν ὑπὲρ πάντα θεόν, ᾗ αὐτός , οὐδενί φασιν εἶναι ὅμοιον, αὐτὸν δὲ ὁμοιότητα θείαν δωρει σθαι τοι ς ἐπ᾿ αὐτὸν ἐπιστρεφομένοις τῇ κατὰ δύναμιν μιμήσει τὸν ὑπὲρ πάντα καὶ ὅρον καὶ λόγον. Καὶ ἔστιν ἡ τη ς θείας ὁμοιότητος δύναμις ἡ τὰ παραγόμενα πάντα πρὸς τὸ αἴτιον ἐπιστρέφουσα». – DN IX. 6 // Ibid. Col. 913c
См. выше цитату на с. 119 сл.
См. выше цитату на с. 127.
См. развитие этой мысли у св. Максима, Scholia in CH IV. 2 (PG. 4. Col. 61b) и Scholia in DN IV. 23 (Ibid. Col. 292d – 293a). В. Н. Лосский объединил похожие места в Scholia in CH IV. 2 (PG. 4. Col. 53c) и V. 1 (Ibid. Col. 61b, ср. примеч. 97). Как видно из следующего примечания, В. Н. Лосский имел в виду первую схолию.>
Вот почему св. Максим говорит, что Сатана с небес не спадал, а, скорей, изменил себе самому: «οὐκου ν ψευδὴς ὁ λόγος ὁ λέγων τὸν διάβολον πεσει ν ἐκ τω ν οὐρανω ν ἐτράπη γὰρ εἰς τὸ κακὸν ἀφ’ ἑαυτου » Ис. 14, 12 и Лк. 10, 18!], поскольку он обратился ко злу [сам] по себе [или: по своей воле]"> (Scholia in CH IV. 2 ).
DN IV. 23 // PG. 3. Col. 725c
"Ὅθεν ὡς πρόνοια τη ς ἑκάστου φύσεως σωστικὴ τω ν αὐτοκινήτων ὡς αὐτοκινήτων προνοει καὶ τω ν ὅλων καὶ τω ν καθ᾿ ἕκαστον οἰκείως ὅλῳ καὶ ἑκάστῳ, καθ᾿ ὅσον ἡ τω ν προνοουμένων φύσις ἐπιδέχεται τὰς τη ς ὅλης καὶ παντοδαπη ς προνοίας ἐκδιδομένας ἀναλόγως ἑκάστῳ προνοητικὰς ἀγαθότητας« . – DN IV. 33 // PG. 3. Col. 733bc
» [τὴν σωτηρίαν] <...> τὰς ἀναλογίας ἑκάστου συνιστάνουσαν ἀμεταπτώτους εἰς τὰ ἐναντία καὶ ἀμεταχωρήτους» устанавливает аналогии каждого незыблемыми и не переходящими в противоположные">. – DN VIII. 9 // Ibid. Col. 897a
"Ἐπὶ δὲ τη ς κατὰ Χριστὸν φιλανθρωπίας ... τὸ ἐκ του κρυφίου τὸν ὑπερούσιον εἰς τὴν καθ᾿ ἡμᾶς ἐμφάνειαν ἀνθρωπικω ς οὐσιωθέντα προεληλυθέναι. Κρύφιος δέ ἐστι καὶ μετὰ τὴν ἔκφανσιν ἤ, ἵνα τὸ θειότερον εἴπω, καὶ ἐν τῇ ἐκφάνσει. Καὶ του το γὰρ Ἰησου κέκρυπται, καὶ οὐδενὶ λόγῳ οὔτε νω @ τὸ κατ᾿ αὐτὸν ἐξη κται μυστήριον, ἀλλὰ καὶ λεγόμενον ἄῤῥητον μένει καὶ νοούμενον ἄγνωστονν». – Ep. III // Ibid. Col. 1069b
"Οὐκου ν ἡ του μύρου συμβολικὴ σύνθεσις ὡς ἐν μορφώσει τω ν ἀμορφώτων αὐτὸν ἡμι ν ὑπογράφει τὸν Ἰησου ν πηγαι ον ὄντα τω ν θείων εὐωδω ν ἀντιλήψεων ὄλβον ἀναλογίαις θεαρχικαι ς εἰς τὰ θεοειδέστατα τω ν νοερω ν ἀναδιδόντα τούς θειοτάτους ἀτμούς<...>» . – EH IV. 4 // Ibid. Col. 480a
Впервые публикуемый перевод с французского выполнен М. Ю. Реутиным по изданию: Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo Aréopagite // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. Vol. 5. 1931. P. 279–309. Сверка и редакция перевода осуществлены А. Г. Дунаевым и М. М. Бернацким, цитаты из «Ареопагитского корпуса» переведены – непосредственно с древнегреческого (при отсутствии переводов в статье В. Н. Лосского) или с французского (при наличии соответственных переводов) с последующей сверкой с древнегреческим А. Г. Дунаевым. Смысловые дополнения В. Н. Лосского в цитатах из сочинений Пс. Дионисия заключены в круглые скобки. Отдельные слова, опущенные без оговорок В. Н. Лосским при цитировании, восстановлены (или отмечены многоточием) в угловых скобках. Наиболее существенные расхождения французского перевода у В. Н. Лосского с греческим оригиналом оговорены особо. Исправления очевидных опечаток в греческих текстах не оговариваются, прочие случаи отмечены специально. Все цитаты сверены и уточнены редактором, во-первых, по использованной В. Н. Лосским PG, при этом всюду добавлены (без оговорок) ссылки на части столбцов (при отсутствии буквальных цитат за уточнение границ имеющегося в виду текста ответственен редактор); во-вторых, по новейшему критическому изданию, на которое всюду добавлены параЛельные ссылки: Corpus Dionysiacum Ï Pseudo Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / Ed. B. R. Suchla. B., 1990. (PTS; 33); Corpus Dionysiacum IÏ Pseudo Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae / Ed. G. Heil, A. M. Ritter. B., 1991. (PTS; 36). В последнем издании можно найти источники цитат и аЛюзии, не указанные В. Н. Лосским и в большинстве своем отсутствующие в имеющихся ненадежных русских переводах «Ареопагитского корпуса». Новейшему изданию мы следуем в расстановке пунктуации в греческих цитатах, которая, тем самым, отличается от пунктуации, приведенной у В. Н. Лосского и, как правило, совпадающей с PG (два случая, когда подобное несовпадение имеет существенное смысловое значение, оговорены отдельно). Ссылки на страницы (столбцы) изданий греческого текста отсутствуют, когда они не сделаны самим В. Н. Лосским, ограничившимся в некоторых случаях простым указанием глав и параграфов. Пояснения и переводы иноязычных выражений и цитат, принадлежащие М. Ю. Реутину, выделены квадратными, А. Г. Дунаеву – угловыми скобками, или отмечены, соответственно, сокращениями «Пер.» и "Ред.». Дополнения В. Н. Лосского, взятые им самим в квадратные скобки, снабжены инициалами «В. Л.». – Ред.