Образ Оригена и четыре главные добродетели в «Благодарственной речи Оригену» Свт. Григория Чудотворца

«Благодарственная речь Оригену» (In Origenem oratio panegyrica, CPG 1763)¹ представляет собой прекрасный образец раннехристианской литературы из жанра прощальной речи, произнесённой учеником в адрес учителя (λόγος συντακτικός) с элементами панегирика и философского протрептика. Более того, это единственный образчик подобного риторического произведения, оставшийся в раннехристианской литературе. Традиция протрептика – увещания, или призвания/убеждения – имеет свою давнюю историю в античном искусстве красноречия. Увещания встречаются уже у греческих софистов и Сократа, – в диалогах Платона². Собственно первый «Протрептик» был написан Аристотелем. В христианской же традиции начало этому жанру положил ап. Павел (речь в Ареопаге: Деян.17:22–28), к нему же можно отнести «Kerygma Petri»³ и «Послание к Диогнету». Климент Александрийский, предшественник Оригена в школьной традиции в Александрии, издал первый христианский протрептик с характерным названием «Увещание к эллинам», по всем правилам античной и эллинистической софистики⁴. На важную связь «Благодарственной речи» с христианским протрептиком, а также влиянием на неё философской традиции и особенно платонической обратила внимание О.В. Алиева, посвятившая этой связи особую статью⁵.

Традиционно автором «Речи» считается свт. Григорий, еп. Неокесарийский, носивший прежде имя Феодор⁶, а впоследствии и прозвище Чудотворец, который ещё до своего епископства учился у Оригена в Кесарии Палестинской⁷. Этой атрибуции принято придерживаться и сейчас, несмотря на то, что П. Нотен в своей знаменитой книге об Оригене предложил новую схему, существенно отличную от традиционной. Согласно Нотену, опирающемуся на слова Евсевия о том, что к Оригену в Кесарию стекалось огромное множество (μυρίοι) людей⁸, «Речь» принадлежит некоему Феодору, ученику Оригена, а не свт. Григорию Чудотворцу, который вовсе не был учеником Оригена, и даже не адресатом письма Оригена к Григорию, другому ученику Оригена. Отождествление Феодора, автора «Речи» и Григория, адресата письма, с знаменитым Неокесарийским святителем дело рук Евсевия⁹. Заключение П. Нотена заставило исследователей с осторожностью относиться к традиционной атрибутации «Речи» свт. Григорию Неокесарийскому, но не привело к полному отказу от традиционного мнения¹⁰. Издатели «Речи», А. Крузель (1969 г.), П. Гюйо и Р. Кляйн (1996 г.), М. Слассер (1998 г.), М. Рицци (2002 г., со знаком вопроса) оставляют традиционное авторство за свт. Григорием Чудотворцем¹¹.

В рамках данной статьи мы, прежде всего, попытаемся изучить вопрос об использовании, или упоминании автором «Речи» четырёх главных добродетелей. Этот вопрос имеет давнюю и богатую историю в античной этике¹². Греческая философская этика оказалась не чужда эллинистическому иудаизму¹³ и уже на раннем этапе была воспринята греческой¹⁴, а затем и латинской патристикой¹⁵.

Обращение к четырём главным добродетелям можно найти уже у христианских апологетов, но пока ещё только в апологетических целях, или чтобы показать нравственное совершенство христиан, обвиняемых в безнравственности, безрассудстве¹⁶, или чтобы отвести обвинение в безбожии и оправдаться в том, почему христиане не поддерживают государственный культ, оставаясь при этом законопослушными гражданами.

Св. Иустин Философ пишет, что в отношении к общественной жизни, христиане стремятся жить чистой жизнью, следуя Богу (καθαροῦ βίου ἐπιθυμοῦντες τῆς μετὰ θεοῦ), Отцу и создателю всего мира¹⁷. Поэтому, они не приносят жертвы и не следуют государственному культу, поскольку обучены, убеждены и уверены, что Богу угодны те, кто подражают Его совершенству в целомудрии, справедливости, человеколюбии и всем, что достойно Бога (σωφροσύνην καὶ δικαιοσύνην καὶ φιλανθρωπίαν καὶ ὅσα οἰκεῖα θεῷ ἐστι)¹⁸. Из четырёх классических добродетелей у св. Иустина упомянуты только справедливость и целомудрие, упоминается ещё человеколюбие¹⁹. В другом месте св. Иустин пишет: «Нас называют не признающими богов (ἄθεοι). И мы признаемся, что безбожники в отношении мнимых богов, но не по отношению к истиннейшему (ἀληθεστάτου) Богу и Отцу справедливости и целомудрия, и прочих добродетелей (καὶ πατρὸς δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν)²⁰. Здесь также упомянуты справедливость и целомудрие и делается отсылка к прочим добродетелям, наряду с этими двумя, что может быть намеком на четверицу добродетелей. Стоит отметить, что св. Иустин возводит добродетели справедливости и целомудрия к Богу Отцу, утверждая, таким образом, что они проистекают от Него, как от источника. Отдельно добродетель целомудрия упоминается св. Иустином ещё дважды, апологет пишет, что благодаря вере в Отчее Слово, христиане избавились от демонской прелести и посредством Сына следуют Единому Богу, возлюбив одно только целомудрие²¹. Затем Иустин, упоминая многих христиан обоего пола, проживающих в девстве ради Христа, на евангельских примерах (Мф.5:28–32; Мф.19:2) показывает, как Иисус Христос учил целомудрию. Его учение не было софистическим, но слова Его исполнены божественной силой (οὐ γὰρ σοφιστὴς ὑπῆρχεν, ἀλλὰ δύναμις θεοῦ ὁ λόγος αὐτοῦ ἦν). Наконец, св. Иустин пишет о множестве тех, кто под влиянием Божественного Учителя, обратился от распутства к целомудрию, поскольку Христос призывает к покаянию нечестивых, невоздержанных и неправедных²². Наряду с целомудрием, Иустин упоминает и другие добродетели, которыми должны быть отмечены истинные христиане. Это любовь ко всем людям (στέργειν ἅπαντας ταῦτα – человеколюбие)²³, помощь нуждающимся и служение ближним, незлопамятность и негневливость, почтительное отношение к государственной власти и гражданским законам и прочее. Все эти добродетели св. Иустин подкрепляет евангельскими цитатами.

Совсем в ином контексте полная четверица главных добродетелей встречается у апологета Афинагора в приписываемом ему сочинении «О воскресении»²⁴. В этом произведении автор использует категории греческой философии²⁵, желая доказать возможность физического воскресения тела²⁶. Афинагор – первый автор, который ведёт свою полемику с чисто рациональных позиций. Начиная с главы 15, он обращается к этико-антропологическому аргументу для доказательства воскресения человеческого тела. Вдохновляемый словами апостола Павла (1Кор.15:16–18), Афинагор заявляет: поскольку природа человека это не только душа, но теснейшее соединение души и тела, то, ум и рассудок (νοῦν καὶ λόγον) – это человек, а не душа сама по себе²⁷. Если же относить это к одной душе, то тогда уничтожается сама природа человека как человека. Тогда напрасно существует ум, напрасно разумение и соблюдение справедливости и, вообще, упражнение во всякой добродетели (μάταιος δὲ ὁ νοῦς, ματαία δὲ φρόνησις καὶ δικαιοσύνης παρατήρησις ἢ καὶ πάσης ἀρετῆς ἄσκησις)²⁸. Добродетели и пороки не следует относить к одной лишь душе отдельно от тела, но их следует относить к человеку в целом. Ведь каким образом можно представить «мужество и твёрдость (ἀνδρείαν ἢ καρτερίαν)» в одной только душе, или «воздержание и целомудрие (ἐγκράτειαν καὶ σωφροσύνην)», или «разумность (φρόνησιν)», а также «справедливость (δικαιοσύνη)», в душе, отдельной от материального тела?²⁹ Бестелесная природа души не нуждается в мужестве, поскольку, не имея в себе ничего материального и ущербного, она не страшится смерти, отъятия членов, ударов и происходящих от этого страданий. Душе не нужно и целомудрие, поскольку, ничем не возбуждаясь извне, она не испытывает страстных движений. Ей незачем и разумение / благоразумие, т. к. в ней нет стремления к какой-либо внешней рассудочной деятельности: избирать лучшее, избегать худшего. Наконец, ей не нужна и справедливость, поскольку в ней нет своекорыстия, и она не нуждается в том, чтобы воздавать каждому по заслугам. Здесь у Афинагора представлены все четыре главные добродетели и даже с определением каждой из них. Так мужество (ἀνδρεία), в паре с твердостью / стойкостью (καρτερία) определяется, как стойкость среди жизненных несчастий, преодоление страха смерти, и мужественность во всех внешних обстоятельствах и происходящих от них страданий³⁰. Целомудрие (σωφροσύνη) в паре с воздержанием (ἐγκράτεια) определяется как разумное воздержание и целомудренное сдерживание по отношению к пище, сексуальным влечениям, сдерживанию удовольствий и наслаждений, возбуждаемых изнутри или извне³¹. Благоразумие / разумность (φρόνησις) определяется как рассудительность в отношении действия или бездействия, избрании лучшего и отстранении от худшего в отношении к практической деятельности³². Справедливость (δικαιοσύνη) – это справедливое отношение между людьми, воздаяние каждому по достоинству в равномерном и пропорциональном соответствии (ἀπονείμωσι τὸ κατ΄ ἀξίαν ἢ κατ΄ ἀναλογίαν ἴσον)³³, воздержание от чужого, отказ от своекорыстия (ἰδιοπραγία)³⁴.

То, что два вышеназванных автора прошли серьёзную философскую школу не подлежит сомнению, равно как и то, что в своём учении они первыми предприняли попытку соединить христианское благовестите с философскими учениями (прежде всего со среднеплатоническим) и выразить его в категориях философии. Предполагается, что св. Иустин открыл философскую школу и преподавал в ней философию, которая была, конечно же, христианством: «словами истины», но предполагающим серьёзное переосмысление платонизма в духе христианского Откровения³⁵. Об Афинагоре есть отрывочное упоминание Филиппа из Сиды (V в.), автора недошедшей объёмной «Христианской истории», где об Афинагоре повествуется, как о первом руководителе Александрийского училища, учителе Климента, учеником которого, в свою очередь, был философ-перипатетик Пантен³⁶. В виду отрывочности этого фрагмента, его передачи, через вторые руки, некой путаницы (Пантен ученик Климента, а не наоборот), это сообщение вызывает дискуссии и не кажется вполне достоверным. Начиная с П. Мироносицкого, в отечественной патрологии укоренилось мнение о частном характере преподавательской деятельности Афинагора. Подобно св. Иустину Философу, Афинагор мог открыть свою «философско-богословскую школу», много путешествовать (Малая Азия, Александрия, Афины), вести частную педагогическую деятельность³⁷. Оригинальную, но слишком гипотетичную интерпретацию свидетельства Филиппа Сидского предложил А.И. Сагарда³⁸. Исследователь считал, что свидетельство Филиппа верно и Афинагор действительно был одним из учителей Климента, но не в Александрии, а в Греции. Это тот самый «иониец», о котором Климент упоминает в начале «Стромат», Климент покинул Элладу и Афинагора до того, как последний написал свою апологию. Таким образом, по мнению А.И. Сагарды, Афинагор не имеет никакого отношения к Александрии и училищу.

Первым главой богословского училища в Александрии, о котором имеются скудные исторические сведения, частью легендарные, частью вполне достоверные и дошедшие от его младших современников, это Пантен³⁹. Евсевий в «Церковной истории» сохранил некоторые ценные сведения. Важнейшим из них является фрагмент из письма Оригена⁴⁰, в котором последний отвечает на упрёки в том, что он много времени и усердия уделяет рассмотрению еретических и философских учений об истине. Ориген говорит, что подражает в этом (μιμησάμενοι) Пантену, который своей осведомлённостью в этих вопросах многим принёс пользу ещё до того, как сам Ориген занялся преподавательской деятельностью. Также Ориген приводит в пример Иракла, который ещё до Оригена усердно занимался философскими науками и продолжает их изучать, несмотря на то, что является членом пресвитериата Александрийской Церкви (τῷ πρεσβυτερίῳ καθεζόμενον Ἀλεξανδρέων)⁴¹. Отсюда видно, что комплексное обозрение богословских мнений еретиков и языческих философов предполагалось уже на уроках Пантена. От ученика Пантена Климента Александрийского сохранился довольно внушительный корпус сочинений (CPG 1375–1399). Из основных аутентичных текстов видно, что Климент, как впоследствии и Ориген, изучал и приводил множество мнений философов и еретиков, критически их рассматривая и соотнося с учением Церкви. В его главных текстах, «Протрептике», «Педагоге» и «Строматах», неоднократно встречается упоминание четырёх главных добродетелей, как в связке, так и по отдельности. При этом у Климента к ним примыкают и другие, например, человеколюбие, покаяние, вера, надежда, любовь и другие. Он также активно использует платонический концепт уподобления Богу из диалога «Теэтет»⁴². В «Протрептике», который хронологически должен был предшествовать «Педагогу» и «Строматам», встречается набор из четырёх добродетелей:

«Покаемся и перейдём от незнания к знанию, от безрассудства к разумению, от невоздержанности к воздержанию, от несправедливости к справедливости, от безбожия к Богу! Прекрасен смелый поступок – стать перебежчиком в Божий стан»⁴³.

Здесь приведены три добродетели: φρόνησις, ἐγκράτεια, которая может быть синонимом σωφροσύνη, и δικαιοσύνη. Нет ἀνδρεία, но она может подразумеваться в слове κίνδυνος. Также следует отметить добродетель ἐπιστήμη, поставленную во главе и, стало быть, важную в системе Климента.

В «Педагоге» уже больше мест, в которых Климент рассуждает о добродетелях справедливости⁴⁴, рассудительности⁴⁵, целомудрия⁴⁶и др., несколько раз дан перечень четырёх главных добродетелей. Так в 12-й главе II книги, Климент порицает тех, кто стремится к блеску драгоценных камней и золотых украшений, видя в этом добро и красоту. Он пишет:

«Человеческая же добродетель это справедливость, целомудрие, мужество и благочестие. И, стало быть, прекрасный человек справедлив и непорочен, одним словом, блажен, а не богат»⁴⁷.

Продолжая эту тему чуть ниже, Климент символически описывает четыре добродетели как истинные украшения, пользуясь контаминацией из библейских выражений. Здесь упомянуты мужество (с отсылкой на Притч.10:4), справедливость, целомудрие в паре с αἰδώς (стыдливость) и разумение в паре с σοφία (мудрость) с отсылкой к Притч.3:13. Здесь уже виден классический набор главных добродетелей⁴⁸. Наконец, в III книге «Педагога», продолжая давать нравственно-практические советы и порицая чрезмерное использование косметики, Климент говорит об истинной красоте человека, о «благоразумном косметическом искусстве (κομμωτικὴν σώφρονα)», поскольку наилучшая красота – это, прежде всего, красота души, осиянная украшением Святого Духа: справедливостью, разумением, мужеством, целомудрием, благолюбием и скромностью⁴⁹.

В самом объёмном своём произведении «Строматы», Климент много места уделяет этическим аспектам жизни христианского гностика, истинного созерцателя, уподобляющегося Богу. Упоминает он и о четырёх главных добродетелях. Для Климента совершенно очевидно, что учение о добродетелях, заповеданное в книгах Моисея, стало исходным пунктом для моральной философии греков⁵⁰. Всё, что греческие философы говорят о «мужестве, целомудрии, разумении, справедливости, выносливости (καρτερίαν) и терпении (ὑπομονήν), скромности (σεμνότητα) и воздержании (ἐγκράτειαν) и о превосходящей все эти добродетели благочестии (εὐσέβειαν)», – всему этому обучает Закон Моисея, уча справедливости, разумению и благочестию⁵¹. Климент приводит некоторые цитаты из Священного Писания, указывающие на эти добродетели (например, Притч.10:31, 11:1, 15:8, 6:5; Ис.58:6), говоря, что все Писания прославляют эти добродетели⁵². Александрийский дидаскал, следуя платонической и стоической традиции, учит о единстве добродетели (μία κατὰ δύναμίν ἐστιν ἡ ἀρετή), которая, в зависимости от вида деятельности, в котором она проявляется, называется разумением, целомудрием, мужеством и справедливостью⁵³. Все добродетели сопутствуют друг другу и истинный гностик, обладая одной из добродетелей, причастен и остальным в силу их взаимосвязи⁵⁴. Ещё раз (и далеко не последний) Климент говорит о четверице добродетелей (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν), опираясь на священный текст Книги Левит (Лев.19:23–24)⁵⁵ и следуя аллегорическому методу интерпретации Священного Писания Филоном⁵⁶. Земледельцы, говорит Климент, могут воспользоваться предписаниями Закона: там повелевается, что за посаженными молодыми деревьями нужно заботливо ухаживать в течение первых трёх лет. Ненужные отростки должны быть обрезаны. Так же нужно окапывать и разрыхлять землю, чтобы сорняки и паразиты не помешали росту молодых растений. Закон не позволяет снимать плоды с молодых деревьев, но лишь спустя три года, на четвёртый год, плоды должны быть сняты и первый сбор должен быть посвящён Богу. Климент всё это изъясняет аллегорически, в русле моральной философии. Отростки – это греховные поступки, сорняки – греховные мысли, которые должны быть искореняемы, до тех пор, пока не возрастёт плод веры. На четвёртый год (после трёх лет оглашения (κατηχουμένῳ) в христианском учении) в жертву Богу должны быть принесены четыре добродетели (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν καθιεροῦται τῷ θεῷ), чтобы уже этот третий (этап, или год духовного пути оглашаемого) в четвёртом и конечном этапе достиг соединения с Господом, как своей конечной остановки (τῆς τρίτης ἤδη μονῆς συναπτούσης ἐπὶ τὴν τοῦ Κυρίου τετάρτην ὑπόστασιν)⁵⁷. Тогда, усовершенствованный в вере и обогащённый даром Божиим, облагодатствованный и освящённый (благодатью Таинства Крещения), христианин может явить свою силу в обнаружении гносиса и таким образом обогатить своих ближних, служа им в благодатном служении; чтобы воздержанный стал совершенно целомудренным, благородный – мужественным, рассудительный – разумным, справедливый – справедливым в самом деле⁵⁸. Гностик Климента господствует над самим собой, компетентен в постижении божественного знания (ἐπιστήμης). В делах человеческих знание касается добродетелей и пороков, добра и зла и среднего (μέσων): гностик знает, что такое мужество, разумение, целомудрие и охватывающая их всех добродетель справедливости⁵⁹.

Во многих местах «Стромат» Климент Александрийский даёт определение четырёх главных родов добродетели,⁶⁰ указывает на их взаимосвязь⁶¹, а также на те добродетели, которые проистекают от этих первых⁶². Наряду с главными добродетелями греческой философии Климент выделяет и ставит во главу три христианские добродетели: веру, надежду и любовь⁶³. Одним из первых он предпринимает попытку связать четыре философские добродетели с тремя христианскими⁶⁴, вводит в христианскую традицию учение о добродетели, как о середине (μεσότης)⁶⁵, трёхчастное деление души по Платону⁶⁶, связывает учение об образе и подобии Божием с платоновской концепцией уподобления Богу⁶⁷ – всё это органически будет воспринято последующей патристической традицией⁶⁸.

Вероятно, что Александрийское училище при Клименте уже достигло определённого расцвета, но только при Оригене и благодаря этому «многоучёному», «трудолюбивому»⁶⁹ и неутомимому великому Александрийцу школа, которую он возглавлял сначала в Александрии, а потом в Кесарии Палестинской, приобрела славу далеко за пределами Александрии и Кесарии. По сообщению Евсевия⁷⁰, уже в Александрии Ориген стал широко известен и его занятия привлекали не только оглашённых, но и множество образованных людей и знаменитых философов, которые желали познакомиться с христианским богословием, а также и с мирской философией. Ориген приобрёл известность и как крупный философ. Евсевий также говорит, что светские философы упоминали Оригена в своих сочинениях⁷¹, одни из них посвящали ему свои λόγους⁷², другие приносили ему свои произведения для того, чтобы Ориген высказал на их счёт своё суждение (ἐπίκρισιν). Неоплатоник Порфирий, который в юности посещал лекции Оригена⁷³, оставил о нём интересное и ценное воспоминание, сохранившееся в «Церковной истории» Евсевия⁷⁴. Евсевий говорит, что в этом свидетельстве Порфирия правда перемешана с вымыслом и клеветой, но касательно познаний Оригена в эллинской философии и науках его свидетельство правдиво. Вот, что пишет Порфирий:

«Некоторые, желая, вместо того чтобы отвергнуть жалкие иудейские писания, желая найти их решение, обратились к нескладным и несоответствующим [тексту] толкованиям, которые не столько служат оправданию этих писаний, сколько приносят одобрение и похвалу их собственным [толкованиям]. Ясно сказанное у Моисея они объявили загадочным, представляющим собой иносказания и окружили их благоговением, как изречения оракулов, исполненные сокрытыми тайнами <...>. Основоположником⁷⁵ этого нелепого направления (δὲ τρόπος τῆς ἀτοπία) был весьма прославившийся муж, с которым я часто встречался в пору моей юности, пользующийся известностью и теперь, благодаря составленным им сочинениям, я разумею Оригена, который в большой чести у учителей этого направления. Он был слушателем Аммония,⁷⁶ который более всех преуспел в философии в наше время. От этого учителя он получил большую пользу в первых началах научной подготовки <...>. Ориген <...>, получив эллинское образование, впал в варварскую дерзость. Отдав этому учению всего себя и разменяв на мелочи свои учёные навыки. Он вёл христианский образ жизни, нарушая [отеческие] законы (παρανόμως)⁷⁷, но в своих воззрениях, касающихся мироустройства и в богословии оставался эллинствующим, приспособляя эллинскую философию к чуждым ей мифам. Он никогда не расставался с Платоном⁷⁸, знал сочинения Нумения и Крония⁷⁹, Аполлофана⁸⁰, Лонгина⁸¹, Модерата, Никомаха⁸² и писателей прославленных в пифагорейских кругах, пользовался и книгами стоиков Херемона и Корнута⁸³. Узнав у них металиптический (μεταληπτικόν)⁸⁴ способ объяснения эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям»⁸⁵.

Волей-неволей Порфирий здесь свидетельствует о высокой образованности Оригена о его глубоком знании философии Платона и знакомстве с сочинениями толкователей наследия Платона. Проф. В. Йегер замечает по поводу перечисленных Порфирием авторов:

«Авторы, которых Ориген обычно цитировал в своих лекциях <...>, по большей части принадлежали к школе среднего платонизма. Из сообщения Порфирия в Vita Plotini мы должны сделать вывод, что Плотин обсуждал тех же авторов на своих занятиях. Эта была наиболее свежая литература о великих философах прошлого, на которую и Плотин, и Ориген могли ссылаться в своих толкованиях классиков»⁸⁶.

С книгами Нумения Ориген был хорошо знаком, об этом свидетельствуют упоминания этого философа у Оригена и ссылки на его труды⁸⁷. Нумению Ориген даёт весьма положительную характеристику, как лучшему истолкователю сочинений Платона и глубокому знатоку пифагорейских учений. В своих книгах Нумений обращался к ветхозаветным Писаниям и давал им аллегорическое (τροπολογοῦντα) объяснение⁸⁸. Упоминает Ориген также и стоика Херемона и его книгу «О кометах»⁸⁹. Облик Оригена в «Речи» (об этом ниже) также свидетельствует о том, что он был глубоким знатоком в сфере светской философии и жил жизнью христианского философа.

Четыре главные добродетели Ориген упоминает часто в своих произведениях, как догматического («О началах»), полемического («Против Цельса») и экзегетического характера. Кратко рассмотрим ключевые тексты.

В IV книге «О началах» Ориген, полемизируя с теми, кто приписывал телесное начало образу и подобию Божию в человеке, утверждает, что образ и подобие в человеке усматриваются не в тленном телесном облике (non per effigiem corporis, quae corrumpitur), но в благоразумии души, в справедливости, в умеренности, в мужестве, в мудрости, в образованности (per animi prudentiam, per iustitiam, per moderationem, per virtutem, per sapientiam, per disciplinam)⁹⁰, наконец во всём прочем хоре добродетелей, которые в Боге пребывают сущностно (quae cum in Deo insint per substantiam), а в человеке, благодаря его усердию и уподоблению Богу (per industriam et per imitationem Dei), как и Господь указывает в Евангелии: Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд (Лк.6:36) и: будьте совершенны, как и Отец ваш совершенен (Мф.5:48)⁹¹.

Близкая к этому мысль обнаруживается и в VIII книге трактата «Против Цельса:

«Затем Цельс продолжает и говорит, что мы избегаем воздвигать алтари, статуи (ἀγάλματα) и храмы и это, по его мнению, есть верный признак и условный знак (σύνθημα) нашего тайного и запретного сообщества (ἀφανοῦς καὶ ἀπορρήτου κοινωνίας)⁹². Он не понимает, что алтари мы усматриваем в сердце каждого праведного человека (τῶν δικαίων ἡγεμονικόν), из которого исходит, истинное и духовное благоухание (θυμιάματα), а именно молитвы, исходящие от чистой совести. Поэтому и Иоанн в Апокалипсисе говорит: Фимиам, который есть молитвы святых (Откр.5:8), и Псалмопевец: Да взойдёт пред Тобою молитва моя, как фимиам (Пс.140:2). И статуи и дары, подходящие для приношения Богу, не являются работой обычных мастеров, но создаются и формируются в нас Словом Божьим, то есть добродетелями, в которых мы подражаем (μιμήματα) Перворождённому прежде всякой твари (Кол.1:15 b)⁹³, подающему нам образцы (παραδείγματα) справедливости, целомудрия, мужества, мудрости, благочестия и других добродетелей. Итак, у всех тех, кто воздвиг в своих душах, согласно Божественному Слову, целомудрие, справедливость, мужество, мудрость, благочестие и остальные добродетели, это их статуи (ἀγάλματα), которые они воздвигли. Через них, как мы убеждены, нам подобает почитать прообраз (πρωτότυπον) всех статуй: образ Бога невидимого (Кол.1:15 a), Единородного Сына⁹⁴ (Ин.1:18)»⁹⁵.

Здесь представлен весь набор четырёх главных добродетелей, хотя вместо разумения (φρόνησις) у Оригена стоит мудрость (σοφία), но это ничего не меняет, поскольку и у Платона можно найти примеры, когда эти добродетели употреблялись синонимично. Также важно отметить, что главные добродетели Ориген возводит к Божественному Логосу, истинному образу Бога Отца, в Котором усматриваются образцы (παραδείγματα) всех добродетелей сущностно, человек же становится их причастником подражая и уподобляясь Логосу⁹⁶.

В других местах того же трактата можно встретить и другие примеры, где приводятся все четыре главные добродетели. Например:

«Мы добиваемся того, чтобы невоздержанные сделались целомудренными (σώφρονες), или, по крайней мере, преуспевающими в целомудрии (σωφροσύνην), чтобы нечестивые (ἀδίκων) обращались к праведности (δίκαιοι) или, по крайней мере, шествовали по пути к справедливости (δικαιοσύνην), чтобы безумствующие (ἀφρόνων) становились разумными (φρόνιμοι) или, по крайней мере, шествовали по пути к разумению (φρόνησιν), чтобы малодушные, слабые, лишенные мужества (ἀνάνδρων) становились мужественными (ἀνδρεῖοι) и крепкими духом (καρτερικοί)»⁹⁷.

В «Увещании к мученичеству» Ориген также упоминает четыре главные добродетели:

«[Можно увидеть], что жизнь эта во многом состоит из борьбы за многие добродетели. Даже те, кто не имеют части в Боге, оказывается, стремились к целомудрию, другие мужественно погибали, сохраняя верность своему царю, и также старались стать разумеющими те, кто исследовали науки (οἱ περὶ τοὺς ἐξεταζομένους λόγους), наконец, сами хотели стать справедливыми, те кто изучал право (ἐπιδεδωκέναι οἱ δικαίως)»⁹⁸.

Если же обратиться к экзегетическим произведениям Оригена, то можно увидеть множество примеров рассуждений великого александрийца о четырёх главных добродетелях. Так, во 12-ой гомилии на Книгу пророка Иеремии Ориген перечисляет три из четырёх главных добродетелей (отсутствует добродетель разумения):

«Воздайте славу Господу Богу нашему (Иер.13:16). Как мы воздаём славу Господу Богу нашему? Не звуками и словами я стремлюсь воздать славу Господу Богу нашему; но когда мы воздаём славу Господу Богу, мы воздаём Ему славу делами. Прославляйте Бога в целомудрии (σωφροσύνῃ), в справедливости (δικαιοσύνῃ), в добрых делах (εὐποιίᾳ), прославляйте Бога мужеством и стойкостью (ἀνδρείᾳ καὶ ὑπομονῇ), прославляйте Бога в благочестии и святости (εὐσεβείᾳ καὶ ὁσιότητι) и другими добродетелями»⁹⁹.

В одном греческом фрагменте из катен на Евангелие от Луки Ориген приводит все четыре главные добродетели, в контексте толкования Лк.12:58:

«Постарайся приобрести благие дела целомудрия, справедливости, мужества, разумения, мудрости (τοῦτ΄ ἔστιν εὐποιΐαν, σωφροσύνην, δικαιοσύνην, ἀνδρείαν, φρόνησιν, σοφίαν), чтобы исполнилось сказанное: Вот человек и дела его пред лицом его (Ис.62:11)»¹⁰⁰.

Также и в катенах на Книгу Иова можно встретить фрагмент из толкования Оригена с перечислением четырёх главных добродетелей:

«Иже исполнил есть домы их благами (Иов22:18). Дома праведных исполнены благами, я говорю не о внешних домах, но о внутреннем доме. Он наполнил их дома благами насколько может вместить владычествующее начало души (τὸ ἡγεμονικὸν). Какими же благами? Целомудрия, справедливости, мужества, разумения, добрыми делами. Вот что значит наполнить дом благами»¹⁰¹.

В одном фрагменте на Книгу Притч, опять же в катенах, Ориген перечисляет целый хор христианских добродетелей вместе с четырьмя главными:

«Премудрость гнездится в Церкви и обитает в небесных скиниях: Премудрость – это Иисус Христос, Сын Божий. Гнездится и разумение, превосходящее серебро (Притч.16:16), и все практические добродетели: справедливость, знание, мудрость, целомудрие, мужество, долготерпение (ср. Притч.16:32), смирение и незлобивость, милосердие, вера вкупе с надеждой и любовью»¹⁰².

В сборнике «Добротолюбие», составленном свтт. Василием Великим и Григорием Богословом, есть несколько выписок, где упоминаются главные добродетели. В одной выписке, являющейся фрагментом толкования Оригена на Пс.4, александрийский дидаскал обращается к платонико-стоическому учению о добродетелях:

«А что касается добродетелей и пороков, то разве не учит нас этому нравственная наука, что должно выбирать справедливость, целомудрие, разумение и мужество, и регулировать наше поведение в соответствии с этими добродетелями, а что им противоположно, того избегать?»¹⁰³

Комментируя слова Господа: Я создам Церковь Мою и врата ада не одолеют её (Мф.16:18 b), Ориген видит во вратах ада образ различных видов греха и заблуждений еретиков, породивших лжеименное знание (1Тим.6:20). Каждый грешник, или еретик строит себе врата ада: одни врата построил Маркион, другие Василид, ещё другие Валентин, но истинные верующие верны лишь Тому, Кто сказал: Я есмь дверь (Ин.10:9). Ориген противопоставляет вратам ада врата Сиона, о которых говорит Псалмопевец:

«В Псалмах пророк благодарит, говоря Ты возносишь меня из врат смерти, чтобы я возвестил хвалы Твои во вратах дщери Сионовой (Пс.9:13–14). Отсюда мы узнаём, что никто не может вознести все хвалы Богу, не поднявшись из врат смерти и не оказавшись во вратах Сиона. Врата Сиона можно представить как противоположность вратам смерти; одни врата смерти – распущенность (ἀκολασίαν), врата же Сиона – целомудрие (σωφροσύνην), и также врата смерти – несправедливость (ἀδικίαν), а Сиона – справедливость (δικαιοσύνην), на которую пророк указывает, говоря: Вот врата Господни, праведники (δίκαιοι) войдут в них (Пс.117:20). И ещё врата смерти – трусость (δειλίαν), а мужество (ἀνδρείαν) – врата Сиона, и неразумие (ἀφροσύνην) – врата смерти, а разумение (φρόνησιν) – Сиона. И всем вратам лжеименного знания (ψευδωνύμου γνώσεως) противостоят одни врата знания, свободного от лжи (ἀψευδοῦς γνώσεως)»¹⁰⁴.

И напоследок ещё одна выписка из Комментария Оригена на Евангелие от Иоанна:

«Праведно стремись к праведности (δικαίως τὸ δίκαιον διώξῃ) (Втор.16:20, LXX), если только слово “праведно” не просто так добавлено к выражению “стремись к праведности”. Ибо можно, полагаю я, стремиться к праведности, но не праведным образом; ведь те, кто ради славы людской совершают дело само по себе надлежащее, например, в отношении бедных, творят нечто праведное, однако не ради самой справедливости (δικαιοσύνης), а из тщеславия (ср. Мф.6:1–2). И я думаю, что, аналогично словам “праведно стремись к праведности”, будет сказано следующее: “целомудренно стремись к целомудрию” (σωφρόνως τὸ σῶφρον διώξῃ), или “мужественно стремись к мужеству” (ἀνδρείως τὸ ἀνδρεῖον διώξῃ), или “мудро стремись к мудрости” (σοφῶς τὸ σοφὸν διώξῃ), и точно так же в отношении остальных добродетелей»¹⁰⁵.

Даже из этих немногих текстов можно увидеть насколько большое значение для христианской жизни Ориген придавал классическим четырём добродетелям античности¹⁰⁶. По сути, вслед за Климентом, но более явно и настойчиво, Ориген вводит четыре главные добродетели греческой пайдейи в христианскую этику. Можно сказать, что они даже необходимы для христианина на всех этапах его пути к Богу. Господь Иисус Христос, истинный образ Отца, является источником всех добродетелей¹⁰⁷. Ориген говорит, что в Царство Божие не войдёт ничто телесное и тленное, но добродетели (в которых должно упражняться в этом веке), «мир, праведность и всё прочее того же рода, что стяжается Святым Духом (pax ergo et iustitia et si qua huiusmodi sunt, quae per Spiritum Sanctum conquiruntur)», перейдут и в Царство Небесное (in futuro permaneant in regno Dei)¹⁰⁸. Сам Христос есть «мудрость, праведность, святость, истина и все прочие добродетели (sapientiam esse et iustitiam et sanctificationem et veritatem et omnes simul virtutes)» и каждый, кто их стяжает, может быть назван «облекшимся во Христа (Christum dicitur induisse)»¹⁰⁹. Поскольку путь человека к Богу имеет свои определённые этапы, то существуют и «ступени добродетели (virtutibus gradus)», по которым верующий, раб Христа, Царя Правды (iustitia), шествует к Богу. Когда же его добродетели обретут полноту совершенства (perfectionis expleta), тогда Господь передаст царство Богу и Отцу (1Кор.15:24), чтобы Бог стал всё во всём (1Кор.15:28)¹¹⁰. И подобно тому, как высшее знание (γνώσεως) в этом веке представляется как зеркале (δι΄ ἐσόπτρου) и загадочно (ἐν αἰνίγματι), а в будущем веке будет лицом к лицу (ср. 1Кор.13:12), таким же образом и добродетели, приобретённые в этой жизни, своего действительного совершенства достигнут в жизни будущей¹¹¹.

«Речь» свт. Григория Чудотворца традиционно делится на Введение (§ 1–30), Первую и Вторую часть (соответственно: § 31–92 и 93–183), и Заключение (§ 184–207)¹¹². Уже во Введении автор, оправдываясь в том, что не имеет навыка в произнесении публичных речей, т. к. восемь лет не произносил их и не составлял, как и не слышал похвальных (πανηγυρικούς) или же защитительных (ἀγωνιστικούς) речей других публичных риторов, кроме тех, которые писались и произносились в школе Оригена. Другая же причина была в том, что автор мало занимался греческой риторикой, поскольку посвящал себя изучению римского законодательства и латинскому языку. Наконец, есть третья причина и она значительно важнее первых двух. Это предмет речи, а вернее виновник её, поскольку она посвящается мужу, который, по виду и по общему мнению, обычный смертный человек, но для тех, кто способен созерцать величие его ума, он уже превзошёл обычное человеческое состояние в своём восхождении к Божественному (μεταναστάσεως τῆς πρὸς τὸ θεῖον)¹¹³. Затем автор говорит, что не намерен восхвалять внешние качества Оригена, и желает говорить о том, что в нём богоподобно и родственно с Богом, т. е. о душе или уме, которые, хотя и заключены в этом смертном теле, но самым усердным образом стремятся уподобиться Богу (ἐξομοιοῦσθαι βιαζόμενον τῷ θεῳ). Поскольку свт. Григорий намерен коснуться таких возвышенных предметов, то и свою речь он желает преподнести как благодарение Богу (τὸ θεῖον εὐχαριστίας) за то, что Его Промысл даровал ему встретиться с таким человеком¹¹⁴. Далее, в первой, автобиографической части, автор и переходит собственно к благодарению. Во-первых, Богу, Владыке и Правителю вселенной, Началу всяческих благ. Его никто не может возблагодарить по достоинству, поскольку всякий человек нечист пред Ним и осквернён примесью зла. Поэтому свт. Григорий переносит свои хвалы и песни Царю и Хранителю вселенной, неисчерпаемому Источнику всяческих благ, Предстателю наших душ и Спасителю, перворождённому Отчему Слову, Создателю и Управителю вселенной (τῷ πάντων δημιουργῷ καὶ κυβερνήτῃ), Который один только и может воссылать непрестанные благодарению Отцу, как за Себя, так и за всех людей. Поскольку Сын един с Отцом, поэтому и благодарения люди должны приносить Виновнику всего (Отцу) через Его Слово¹¹⁵. После этого, автор воздаёт благодарение и своему Ангелу, который по божественному Промыслу устроил свт. Григорию спасительную встречу, познакомив с Оригеном¹¹⁶. Затем, более подробно описывая свой жизненный путь, автор заключает:

«И божественный ангел, после того, как прошёл со мною так далеко и передал руководство мною этому мужу и здесь, если можно так выразиться, успокоился, но не от труда или какого-либо изнеможения (ибо род этих божественных служителей не знает усталости), препоручив меня в руки этому мужу, который должен был исполнить всё, насколько возможно, промышление и попечение обо мне»¹¹⁷.

Затем автор «Речи» честно признается, что поначалу не был заинтересован в изучении философии и богословия у Оригена. Употребляя образ зверей, птиц или рыб, попавшихся в силки или сети охотников, но старающихся ускользнуть, свт. Григорий говорит, что и он хотел «ускользнуть и убежать (ἐξολισθαίνειν δὲ καὶ ἀποδιδράσκειν)» в Берит или родное отечество¹¹⁸. Ориген же употреблял всевозможные доводы и увещания, чтобы привязать ученика к себе:

«Он употреблял все возможные доводы, натягивал, как говорит пословица, все канаты (πάντα κάλων (τοῦτο δὴ τὸ τοῦ λόγου) κινῶν)¹¹⁹, прилагал все свои силы. Он восхвалял философию и любителей философии обширными, многочисленными и приличествующими похвалами, говоря, что они одни живут жизнью поистине достойной разумных существ, так как они стремятся жить правильной жизнью (ὀρθῶς βιοῦν) и стремятся достигнуть знания о самих себе (ἑαυτούς τε γινώσκοντας), каковы они суть, а затем о действительном благе (ὄντως ἀγαθά), к чему человек должен стремиться, и об истинном зле (ἀληθῶς κακά), которого следует избегать. Он порицал невежество (ἀμαθίαν) и всех невежд; и много таких, кто подобно скотам, слепы умом, и не понимают даже того, чтó они суть, блуждают, как будто совсем лишены разума, не знают и сами в чём действительная суть добра и зла, и не хотят узнать это от других¹²⁰. Благом они считают богатство, славу, почёт со стороны окружающих и крепость телесную, и это ценят больше всего остального, они ценят и те из искусств (τεχνῶν), которые помогают им это достичь, и в жизни избирают те направления, которые дают им возможность это получить, например, военную службу, юриспруденцию (δικανικήν), или изучение законов. И он говорил нам с настойчивостью и искусно, что это влечёт нас, если мы оставляем в пренебрежении наш разум (λόγος), который, прежде всего, должен быть господином в нас»¹²¹.

Свт. Григорий говорит, что подобными речами Ориген как стрелами поражал его, побуждая заняться философией. Всё более и более они привлекали его к учителю, как бы «силою какого-то высшего принуждения». Ориген утверждал, и, по словам свт. Григория, правильно, что и само богопочтение (εὐσεβεῖν) невозможно для того, кто не занимается философией¹²². Речи и увещания Оригена были исполнены некой «божественной силы», которые «прочно посадили» Григория подле Оригена. И не только доводы и увещания привлекли молодого студента, он был поражён и «жалом дружбы», «добрым расположением», индивидуальным подходом Оригена к своему ученику, который желал сделать его не только «причастником тех благ, которые проистекают из философии», но и воспламенить любовь к Богу и Его Логосу, Истинному Учителю благочестия:

«Спасительное Слово, Которое ко многим приходит и всех Себе покоряет, кого посещает; и нет ничего, что могло бы противостоять Ему, поскольку Оно есть и будет Царём всего: Оно сокровенно и не познаётся многими не только с легкостью, но и с трудом, так чтобы если их спросить, они дали об этом ясный ответ. И словно искра, зажжённая в глубине моей души, разгорелась и воспламенилась во мне любовь, любовь (ἔρως) к Святому этому Слову, самому прекрасному из всего, Которое всех Своей неизреченной красотой привлекает к Себе, так и к этому мужу, Его другу (αὐτοῦ φίλον; ср. Ин.15:14–15 а) и глашатаю (προήγορον)»¹²³.

Свт. Григорий говорит также, что Ориген был в высшей степени наделён даром познания Божия Логоса, «превыше многих, а, может быть и всех нынешних людей», поэтому, в отличие от других людей, он мог быть προήγορος Божьего Слова. Любовь к философии настолько возгорелась в душе св. Григория, что он оставил всё прочее, что было дорого ему ранее, ради этой философии и руководителя к ней (καθηγεμὼν) Оригена, которого автор речи называет «божественным человеком (ὁ θεῖος ἄνθρωπος)». Свой крепкий союз дружбы и любви к учителю, автор описывает, употребляя изречение из Священного Писания: и соединилась душа Ионафана с Давидом (1Цар.18:1), сравнивая себя с Ионафаном, а Оригена с Давидом. Это был, таким образом, душевный союз, священная связь любви и дружбы, где более слабый и духовно неокрепший ученик был крепко связан учителем¹²⁴. В «Речи» свт. Григорий «сознательно сближает образ своего учителя с образом Сократа»¹²⁵. Во второй части, где св. Григорий подробно описывает процесс своего ученичества, он прямо говорит, что его учитель использовал сократический способ (σωκρατικῶς) в доказательстве, или убеждении¹²⁶. Также и самопознание, как главная цель философии, как и конечная цель – уподобление Богу, сближают Оригена и Сократа¹²⁷. Свт. Григорий свидетельствует, что Ориген, когда излагал своим ученикам курс греческой философии, не пересказывал им «заученных изречений» и не стремился дать лишь теоретические знания, даже не считал достойным и говорить об этом, если это не побуждало учеников с искренним намерением стремиться осуществить сказанное, как он делал это сам, упреждая делами к тому, к чему увещевал словами. В самом себе он старался показать образец мудрого человека. Ориген старался и сам осуществить моральный канон истинного мудреца, и своих учеников побудить к этому, раскрывая им суть каждой добродетели, любовь к которым и стремление была у него самого самою пылкой (ἐρῶντας ἔρωτα)¹²⁸. Григорий называет Оригена другом и защитником добродетелей (φίλος τῶν ἀρετῶν καὶ προήγορος), т. е. характеризует его теми же самими словами, когда говорит о нём как о φίλον καὶ προήγορον Божия Слова¹²⁹.

Обучение у Оригена имело несколько последовательных этапов¹³⁰. На предварительном этапе, который можно охарактеризовать как протрептический (увещание к занятиям философией), за которым следовал пропедевтический, ученик последовательно вводился в научный метод диалектического мышления (логику), который развивал критическую способность души, её навык всестороннего рассмотрения обсуждаемого предмета. За диалектикой, или логикой следовала физика, которая помогала не просто понять некоторые доступные восприятию законы природы, но, посредством «священных» наук, геометрии и астрономии, «как бы посредством лествицы, возвышающейся до небес», сделать доступным для созерцания небо¹³¹. За физикой следовала этика, эта наука, согласно свт. Григорию, для Оригена (как, впрочем, и для Сократа и платонической традиции в целом) была выше прочих:

«Но, – говорит свт. Григорий, – что важнее всего и ради чего больше всего трудятся все философы, собирая как бы из разнородного насаждения всех прочих наук и продолжительного занятия философией добрые плоды, именно божественные добродетели нравственного характера (θείας ἀρετὰς τὰς περὶ ἦθος), посредством которых душевные силы достигают невозмутимого и уравновешенного состояния (ἡ ἀτάραχος καὶ εὐσταθὴς τῶν ὁρμῶν τῆς ψυχῆς κατάστασις γίνεται)»¹³².

Задача на этом этапе обучения, была в том, чтобы сделать учеников свободными от печали (ἀλύπους), невосприимчивыми ко всем порокам (ἀπαθεῖς ἁπάντων κακῶν), внутренне упорядочить душу (εὐτάκτους), стать уравновешенными (εὐσταθεῖς), воистину богоподобными (θεοειδεῖς ὄντως) и блаженными (μακαρίους)¹³³. Конечная же цель (τέλος) этой практики состояла в том, чтобы, посредством упражнения в главнейших добродетелях, «чистым умом уподобившись Богу, приблизиться к Нему и пребывать в Нём (ἢ καθαρῷ τῷ νῷ ἐξομοιωθέντα προσελθεῖν τῷ θεῷ καὶ μένειν ἐν αὐτῷ)»¹³⁴.

После этики следовало наставление в богословии (θεολογίας διδασκαλίαν). На этом этапе Ориген знакомил учеников с богословскими учениями всех древних философов и поэтов, исключая лишь тех, кто отрицал Бога и божественный Промысел. Сам учитель, идя впереди, вёл своих учеников, как бы детей, за руку. Задачей на этом пути было для Оригена сделать своих учеников сведущими во всех философских системах, показать «борьбу учений и противоречия философов друг другу (δογμάτων τε τὰ μαχόμενα καὶ ἐναντιούμενα ἀλλήλοις φιλοσόφων), – с одной стороны, и то «что у каждого из философов было полезного и истинного», – с другой. Другими словами, здесь перед Оригеном стояла апологетическая задача, он не хотел, чтобы его ученики были несведущими в области философских течений греко-римской традиции, основы основ их культуры, но и не желал, чтоб они слепо следовали традиции какой-нибудь одной из философских школ¹³⁵. Поэтому он знакомил их со всеми течениями, особенно наиболее прогрессивными (здесь можно вспомнить список Порфирия), при этом на его уроках был критический обзор, как самих философских учений, так и ознакомление с текстами, касающимися учения о благочестии. Он выбирал и предлагал им то, что у того или иного философа было полезно и истинно в отношении христианского учения, что бы согласовывалось с христианской истиной и показывал то ложное, что было по отношению с истинным богопочитанием (εὐσέβειαν), простым измышлением людей¹³⁶. Основная цель этого путешествия в лабиринты философских мнений, для Оригена была в том, чтобы дать ученикам совет: «не привязываться ни к кому [из философов], даже, если кто засвидетельствован, как самый мудрый среди всех людей, но внимать единому только Богу и его пророкам»¹³⁷. Наконец, после столь продолжительного подготовительного курса¹³⁸, Ориген вводил учеников во Святая святых, истолковывая и разъясняя им тайный и загадочный смысл Священных Писаний. И здесь, по словам автора «Речи», учитель превосходил других, поскольку был «в высшей степени проницательным слушателем Бога», не только сам мог понимать и проникать в загадочный смысл Божественного Писания, но и «обучать других». Сам Господь, являющийся Первопричиной всего (ὁ πάντων ἀρχηγός), Который вещал в любезных Богу пророках, внушая им все пророчества, таинственные и божественные слова, почтил его, как друга и сделал толкователем этих самых пророчеств. По словам свт. Григория, Ориген, истолковывал пророческие слова, не иначе, «как пребывая в общении с Божиим Духом (ἢ κοινωνίᾳ τοῦ θείου πνεύματος), ведь одна и та же сила необходима тем, кто пророчествует и кто слышит пророка, и никто не может верно слышать пророка, если Тот же Дух, действующий в пророках, Сам не даровал разумения Своих слов»¹³⁹. И этот великий дар имел, по словам Григория, «от Бога сей муж, получивший с неба и превосходнейший жребий (μοῖραν) быть истолкователем божественных слов людям, воспринимать (συνιέναι) божественное как бы из уст Божиих, и изъяснять (διηγεῖσθαι) людям, как это доступно для человеческого слуха»¹⁴⁰. Свт. Григорий об этом этапе обучения говорит не многими и довольно общими словами, лишь подчёркивая, что учитель был удостоен высочайшего дара к разумению Святого Писания и проникновения в его тайный смысл. Возможно, это обусловлено тем, что автор произносил свой энкомий¹⁴¹ учителю в кругу людей, некоторые из которых ещё не были посвящены в Таинство христианской жизни. Нельзя исключать и тот момент, что из числа присутствующих могли быть и эллинские философы, которых привлекала лишь внешняя сторона учёности Оригена. Во всяком случае, свт. Григорий, прошедший длительный курс обучения в училище Оригена, искусно совмещает энкомий и протрептик, в надежде привлечь молодых слушателей к занятиям у восхваляемого им учителя. Св. Григорий делится своими впечатлениями, описывая то интеллектуальное путешествие, которое прошли ученики на уроках Оригена:

«Для нас не было запретных тем, ничего не было от нас сокрыто. Мы имели возможность узнать всякое учение, как варварское, так и эллинское, из области мистической, или из области общественной жизни, божественное или человеческое (πάντα λόγον, καὶ βάρβαρον καὶ Ἕλληνα, καὶ μυστικώτερον καὶ πολιτικώτερον, καὶ θεῖον καὶ ἀνθρώπινον), переходя от одного к другому, совершено свободно, исследуя всё, от всего этого насыщаясь (ἐμφορουμένοις), и наслаждались (ἀπολαύουσι) всеми благами души. Будь то некое древнее учение об истине, или что-либо, что можно назвать иначе, мы могли погружаться в него, извлекая обилие чудесных созерцаний, будучи снабжены прекрасной подготовкой и возможностью [извлечь полезное] (ἐν αὐτῷ ᾖμεν ἔχοντες τὴν θαυμαστὴν καὶ πλήρη τῶν καλλίστων θεαμάτων παρασκευὴν καὶ ἐξουσίαν). Одним словом, это был поистине рай для нас, подобие (μιμητὴς) того великого рая Божия . Это был рай истинного наслаждения, это была истинная радость и наслаждение (ἀληθὴς εὐφροσύνη καὶ τρυφη)»¹⁴².

Таким образом, своё обучение в училище Оригена, свт. Григорий уподобляет интеллектуальному раю и, покидая школу в Кесарии, уподобляет себя Адаму, изгнанному из рая. Насколько объективно в «Речи» изображён облик знаменитого дидаскала, а также процесс преподавания в Кесарийской школе Оригена, сказать трудно. Разные учёные выдвигали различные мнения. П. Нотен считал, что «в благодарственной речи говорится лишь о манере преподавания Оригена персонально в отношении Феодора, для которого он в течение всего рассматриваемого периода был чем-то вроде репетитора»¹⁴³. Другой исследователь, В. Фёлкер, считал что свт. Григория в процессе обучения у александрийца более привлекала языческая философия, а герменевтика и мистическое толкование Священного Писания стояло на втором месте. Поэтому он и не мог раскрыть потенциал Оригена как пастыря и проповедника и выдающегося экзегета¹⁴⁴. Авторы обзорной работы «История литературы раннего христианства», К. Морескини и Э. Норелли с трудом верят, что «нормальное» преподавание Оригена в Кесарии «доходило до Писаний лишь на заключительном этапе»¹⁴⁵. Впрочем, из «Церковной истории» Евсевия известно, что и в Александрии учебный процесс состоял, как минимум, из двух этапов. Евсевий пишет, что «начальное преподавание (στοιχειουμένων εἰσαγωγὴν)», было поручено Оригеном Ираклу, который получил профессиональное философское образование, сам же Ориген занимался с более совершенными учениками¹⁴⁶. Таким образом, уже в Александрийском училище намечается некий порядок инициации учеников, который был перенесён Оригеном и в Кесарийское училище. И, естественно, что в процессе этой инициации, ученик восходил от своего прежнего языческого мировоззрения и образа жизни, от светских наук и философии, к христианскому мировоззрению и образу жизни, к священным наукам и, в конце концов, к тому, чтобы очищенным умом погрузиться в глубины таинственного моря Писаний. Наконец, следует отметить и тот факт, что в школе Оригена «теория» не отделялась от «практики», дисциплина ума от воспитания души. Школа была не только домом для учёных занятий, но и храмом, где, по словам свт. Григория, «днём и ночью священные возвещаются (ἀπαγγέλλονται) законы, хвалы и песни (ὕμνοι τε καὶ ᾠδαί) и полные глубоких тайн речи (καὶ λόγοι μυστικοί)», где во всём было «божественное вдохновение (ἡ ἔνθεος διὰ παντός)»¹⁴⁷.

Как уже было сказано, «практика» играла важную роль в Кесарийской школе Оригена. Она была направлена на гармонизацию души, где важную роль играли четыре классические добродетели античной пайдейи. Это была практическая наука «заботы о себе», «познания себя». Её цель была в том, чтобы очистившаяся душа, как зеркале, могла увидеть Ум Божий¹⁴⁸. Автор «Речи» описывает этот процесс довольно подробно¹⁴⁹. Свт. Григорий Неокесарийский следующим образом описывает этот практический этап воспитания или упорядочения души (εὔτακτον), к которому учитель призывал учеников с особенной настойчивостью (ἀναγκαιοτάτοις). Прежде всего, Ориген сам наблюдал за движениями души учеников и помогал последним самим разобраться в этом¹⁵⁰. Он побуждал их к самопознанию, исследованию и контролю над низшими страстями, которые проистекают из неразумной (τὸ ἄλογον) части души; или, по выражению автора «Речи», чтобы душа «как в зеркале созерцала саму себя, чтобы видеть начала и корни зла (ἐν κατόπτρῳ ἑαυτὴν θεωρήσασα αὐτὰς τὰς ἀρχὰς καὶ ῥίζας τῶν κακῶν)», т. е. все непристойные страсти, восстающие из низшей её части и, напротив, созерцая в самой себе наилучшую свою часть, т. е. разум (λογικόν), под властью которого она может пребывать невредимой и бесстрастной в самой себе. Путём строгого наблюдения (κατανοήσασα ἀκριβῶς), душа должна одолевать, устранять и искоренять все низшие страсти (чувственные удовольствия, распущенность, уныние, похоть, печаль, страх и прочие виды зла) в самом их зародыше, не давая возрасти им, укоренившись в душе. При этом душа должна обратится к тому, что составляет действительное благо (ἀγαθὰ ὄντα) для неё, что проистекает из лучшей её части. Эти блага, душа, обращённая в самой себе к своей высшей, разумной природе, должна воспитывать, тщательно охранять и оберегать, пока навык к добродетели не достигнет своего полного совершенства (ἄχρι τελειότητος)¹⁵¹. В завершение этого пространного отрывка автор говорит, что благодаря этому в душе созревают божественные добродетели (παραγενέσθαι ψυχῇ τὰς θείας ἀρετάς):

«Именно [добродетель] разумения (φρόνησιν), которая прежде всех, может судить о тех самых движениях души, как по самим этим движениям, так и из внешнего знания (ἐπιστήμης) того, что есть благо или зло; и целомудрия (σωφροσύνην), которая способна в самом начале сделать в этом отношении правильный выбор; и справедливости (δικαιοσύνην), которая каждому воздаёт по заслугам; и та, что их всех сохраняет (σωτηρίαν), [т.е. добродетель] мужества (ἀνδρείαν)»¹⁵².

Затем, в продолжение темы четырёх добродетелей, автор «Речи» делает укор в адрес языческих философов, в особенности новейших (νεωτέρων), которые сильны и решительны лишь на словах, когда транслируют учение о добродетелях. И хотя они и утверждают, что одна добродетель у Бога и у людей, и что мудрый человек на земле равен (ἴσον) высочайшему Богу (τῷ πρώτῳ θεῷ), они не учат разумению, чтобы и делать то, что требует разумение. Подобным образом они не могут передать и учение о целомудрии, справедливости и мужестве. Ориген же, по словам свт. Григория, совсем иначе учил о добродетелях, поскольку не просто на словах он приучал, что «разумение – это знание добра и зла, или того, что должно или не должно делать (ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν ἢ ποιητέων καὶ οὐ ποιητέων ἡ φρόνησις)». Ориген не довольствовался простым убеждением и относительно того, что целомудрие (σωφροσύνη) – это знание того, что следует избирать и чего не следует избирать (ἐπιστήμη αἱρετῶν καὶ οὐχ αἱρετῶν). Так и в отношении остальных добродетелей учитель прививал ученикам не теоретические знания о них, но «призывал к делам, и призывал больше своими делами, чем словами»¹⁵³. Когда Ориген раскрывал ученикам теоретическое учение о каждой отдельной добродетели, он побуждал их и поступать соответственно с учением о добродетели¹⁵⁴. Как уже было сказано выше, важную роль для Оригена, в процессе очищения и восхождения души к Богу, играло самопознание, поскольку тщательное исследование «самого себя», является для души «поистине собственным делом»¹⁵⁵.

Особый интерес представляют § 139–144 «Речи», потому что здесь свт. Григорий Неокесарийский даёт определение каждой из четырёх добродетелей в тесной связи с темой заботы о себе, самопознания и богопознания. Автор начинает с определения добродетели справедливости:

«Но что это значит – поступать справедливо (δικαιοπραγεῖν), и что такое истинная справедливость, об этом говорили и некоторые древние философы, мне кажется, как об исполнении своих собственных дел (ἰδιοπραγίαν), считая это действенным средством к достижению блаженства для них самих, так и для близких им, по крайней мере, если этой добродетели действительно свойственно воздавать по достоинству и каждому назначать своё (τὸ κατ΄ ἀξίαν ἀπονέμειν καὶ τὰ ἴδια ἑκάστοις). И что иное может быть столь полезным для души, или что может быть столь достойным её, как забота о самой себе, когда она не устремлена вовне, не занята посторонними делами и, кратко сказать, не причиняет самой себе ни малейшей несправедливости, но обращена внутрь себя, воздаёт (ἀποδιδοῦσαν) сама себе должное и, таким образом, поступает справедливо?»¹⁵⁶.

Из этого определения свт. Григорием видно, что Ориген раскрывал эту добродетель в соответствии с учением древних философов, а именно, в русле платонической традиции. Так Платон в IV книге «Государства» от лица Сократа рассуждает подобным же образом, утверждая, что в идеальном государстве «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен». Из этого делается вывод, что «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость (καὶ μὴν ὅτι γε τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν καὶ μὴ πολυπραγμονεῖν δικαιοσύνη ἐστί)»¹⁵⁷. Свт. Григорий, говоря о том, что справедливость это «исполнение своих собственных дел» сосредоточенной на себе души, себя познающей, и не устремлённой вовне, употребляет слово ἰδιοπραγία. Платон в схожем контексте употребляет слово οἰκειοπραγία, как «преданность своему делу у всех сословий», это и является справедливостью¹⁵⁸. И далее, в VIII книге Платон это подтверждает, проецируя уже на саму душу: «Стало быть, если вся душа в целом следует за своим философским началом (τῷ φιλοσόφῳ) и не бывает раздираема противоречиями, то для каждой её части возможно не только заниматься своим делом и быть справедливой (τὰ ἑαυτοῦ πράττειν καὶ δικαίῳ εἶναι)»¹⁵⁹. Связь здесь определённо прослеживается¹⁶⁰.

Тесная связь самопознания души и богопознания раскрывается в «Речи» дальше, когда автор даёт определение добродетели разумения / благоразумия:

«Он (Ориген. – Е. Х.) не менее учил быть благоразумным (φρονεῖν), чтобы наша душа была обращена к самой себе, чтобы нашим желанием и стремлением было познать себя. Это действительно самая прекрасная задача философии, которая и приписывается самому известному из пророческих духов (δαιμόνων τῷ μαντικωτάτῳ), как мудрейшее предписание: “Познай самого себя (Γνῶθι σαυτόν)”. А что это есть действительная задача благоразумия и что это есть божественное благоразумие (θείαν φρόνησιν), об этом прекрасно сказано древними. Ведь действительно одна и та же добродетель, общая Богу и человеку (οὖσαν θεοῦ καὶ ἀνθρώπου ἀρετήν), и душа, когда упражняется в том, чтобы видеть саму себя как бы в зеркале, отражает в себе и божественный ум (ἐν κατόπτρῳ ὁρᾶν μελετώσης καὶ τὸν θεῖον νοῦν), если оказывается достойной этого общения (κοινωνίας), то в себе самой может разглядеть и некий неизреченный путь к этому вот обожествлению (ἐν αὑ κατοπτριζομένης ὁδόν τε ἀπόρρητόν τινα ταύτης ἀποθεώσεως ἐξιχνευομένης)»¹⁶¹.

В этом отрывке вызывают интерес несколько положений: 1) обращение к известной дельфийской максиме «познай самого себя»; 2) обращение к образу зеркала; 3) наконец, обращение к стоическому учению о том, что одна и та же добродетель у Бога и у человека.

Надпись «Γνῶθι σαυτόν», начертанная на фронтоне храма Аполлона в Дельфах¹⁶², из-за своей краткости интерпретировалась по-разному, а благодаря Платону, который неоднократно обращается к ней в своих диалогах¹⁶³, она станет важным философским компонентом и прочно утвердится в христианской традиции. Уже Климент Александрийский установит связь с античным «γνῶθι σαυτόν» и библейским «πρόσεχε σεαυτῷ» (Втор.15:9; LXX). Он будет утверждать, что дельфийский оракул «познай себя», был заимствован греческими философами у Моисея, «который чаще высказывается более ясно – внемли себе (πρόσεχε σεαυτῷ)»¹⁶⁴. Ориген считал, что дельфийское «γνῶθι σαυτόν» восходит к Соломону, поскольку в греческом переводе Ветхого Завета, в книге Песнь песней есть наиболее близкое выражение: «γνῷς σεαυτήν» (Песн.1:8; LXX)¹⁶⁵.

Следует сказать и то, что эти изречения претерпели определённую трансформацию. Если дельфийская максима, по мнению некоторых исследователей, «первоначально, по-видимому, просто напоминала человеку о его бессилии перед лицом богов»¹⁶⁶, а библейская заповедь, в её изначальном и прямом смысле, означала: «остерегайся, как бы не возникло в твоём сердце беззаконного помысла»¹⁶⁷, то со временем они обретут более богатое осмысление. И если, как уже говорилось, Климент только наметит их связь, а свт. Григорий косвенно укажет на это, то уже свт. Василий Великий, путём «смысловой инверсии», добьётся того, что «ветхозаветная цитата из своего очевидного предостерегающего значения обретёт смысл знаменитого античного императива “познай самого себя”»¹⁶⁸. Однако эта адаптация двух изречений была лишь наиболее удачной контаминацией библейского и философского мировоззрений. Требовался поиск более буквального библейского обоснования этого дельфийского изречения. И эти поиски «увенчались успехом», как это указано в статье игум. Дионисия (Шлёнова), и особую роль здесь сыграл именно Ориген, найдя ближайший аналог в Песн.1:8¹⁶⁹. В недавней краткой статье, свящ. Андрея Ващенко, посвящённой проблеме самопознания в античной и христианской традиции, был предложен вариант близкого аналога античному γνῶθι σαυτόν, в словах ап. Павла к Тимофею. «Призыв к самопознанию, – пишет автор статьи, – выражен апостолом Павлом в Послании к Тимофею: Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасёшь и слушающих тебя (1Тим.4:16)»¹⁷⁰. Но, кажется, увещание св. ап. Павла вникай в себя (ἔπεχε σεαυτῷ) никак не связано с самопознанием, скорее это призыв к самоконтролю, вниманию к себе, подобно как и библейское πρόσεχε σεαυτῷ, в его изначальном смысле. Именно так рассматривался этот стих в святоотеческой экзегезе¹⁷¹.

Имеется определённая связь между этим отрывком свт. Григория и диалогом «Алкивиад I». Так Сократ говорит Алкивиаду: «познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся (τὴν ἐπιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν), а без такого познания мы никогда этого не поймём»¹⁷². Но «человек – это душа»¹⁷³, поэтому и познание самого себя, предписываемое дельфийским оракулом, значит, что «тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу»¹⁷⁴.

В этом же диалоге можно обнаружить и обращение к образу зеркала. Мысль, которую Сократ доносит до Алкивиада, близка и мысли автора «Речи»:

«Сократ: Представим себе ту вещь, глядя на которую мы одновременно увидим и её и самих себя.

Алкивиад: Ясно ведь, Сократ, что это зеркало (κάτοπτρα) или нечто подобное.

Сократ: Значит, мой милый Алкивиад, и душа, если она захочет познать самоё себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту её часть, в которой заключено достоинство души – мудрость (ἡ ψυχῆς ἀρετή, σοφία), или же в любой другой предмет, коему душа подобна.

Алкивиад: Я согласен с тобой, Сократ.

Сократ: Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение (εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν)?

Алкивиад: Нет, не можем.

Сократ: Значит, эта её часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в неё и познает все божественное – бога и разум (τὸ θεῖον γνούς, θεόν τε καὶ φρόνησιν), таким образом лучше всего познает самого себя.

Алкивиад: Это очевидно.

Сократ: И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаза, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души.

Алкивиад: Это правдоподобно, Сократ.

Сократ: Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом (καλλίστῳ ἐνόπτρῳ) и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя.

Алкивиад: Да»¹⁷⁵.

Единственное отличие данного рассуждения Платона от позиции Оригена и свт. Григория состоит в том, что Платон исходит из обратной последовательности, нежели Ориген и автор «Речи». По мысли Платона человек, рассматривая божество, достигает самопознания, а не, наоборот, путём самопознания познаёт Божественный ум¹⁷⁶. Параллель у свт. Григория, а вернее у Оригена, с диалогом «Алкивиад I», определённо имеется¹⁷⁷. Сам же Ориген, когда использует образ зеркала, опирается на тексты ап. Павла (1Кор.13:12; 2Кор.3:18) и Книгу Премудрости Соломона (Прем.7:25)¹⁷⁸. У ап. Павла образ зеркала, мог быть навеян или Книгой Премудрости, или, возможно, другим философским источником. В любом случае, поскольку сама Книга Премудрости – это продукт эллинистического иудаизма, близкий к иудейско-александрийской философии¹⁷⁹, то образ зеркала, возвращает нас в классическую философскую среду. Уже Климент Александрийский толкует 1Кор.13:12 в духе, близком к автору «Речи»: «А богодухновенный апостол пишет нам: теперь мы видим как в зеркале, познавая самих себя по отражению Бога в нас, усматривая творческую причину божественного в нас»¹⁸⁰. Сам Ориген неоднократно обращается к образу зеркала¹⁸¹, но интересно одно место из трактата «О молитве». И хотя в этом фрагменте не говорится о самопознании, или не упоминаются добродетели, там говорится о неком пути души к духу и отражению в уме Божества:

«Ибо когда мысленные очи (οἱ ὀφθαλμοὶ τοῦ διανοητικοῦ) в такую высоту устремлены бывают, что уже не на земном чём-либо останавливаются, но в такой степени горé воспаряют, что сотворенными вещами уже совершенно пренебрегают, а единственно на созерцании Бога (πρὸς μόνῳ τῷ ἐννοεῖν τὸν θεὸν) останавливаются и заняты бывают благоговейной беседой с Ним, Который дарит их Своим благоволением: то как не сказать, что уже и сами глаза тогда приносят пользу молящимся, поскольку молящиеся тогда открытым лицом, как бы в зеркале отражая, славу Господа зрят и преобразуются в тот же образ, восходя от славы в славу (2Кор.3:18). И тогда нисходит на них как бы некое Божественное умопостигаемое излияние (ἀποῤῥοῆς γὰρ νοητοῦ τινος θειοτέρου μεταλαμβάνουσι τότε), что открывается в изречении: Явил нам (ἐσημειώθη) свет лица Твоего, Господи (Пс.4:7). И таким образом возносясь, душа тогда за духом следует и от тела отделяется, и даже не только следует за духом, но теснейшим образом с ним и соединяется (καὶ οὐ μόνον ἑπομένη τῷ πνεύματι), как это открыто из изречения: К Тебе, Господи, возношусь я душой моей (Пс.24:1), то как же не сказать, что она отрешается тогда от своей природы и становится душой уже духовной (τὸ εἶναι ψυχὴ πνευματικὴ γίνεται)»¹⁸².

Когда свт. Григорий говорит, что древние философы «прекрасно говорили (καλῶς τοῖς παλαιοῖς λέγεται)» о том, что одна и та же добродетель у Бога и у человека, то здесь он обращается к учению стоиков. Это стоическое утверждение критиковалось, как перипатетиками и платониками¹⁸³, так и христианскими богословами¹⁸⁴, но Ориген, похоже, его придерживался, придавая ему несколько оригинальную форму, исходя из нового и христианского понимания этого утверждения¹⁸⁵.

Наконец, свт. Григорий Неокесарийский даёт определение и двум последним добродетелям из числа четырёх, определяя целомудрие следующим образом:

«Подобным образом [он учил] быть умеренными и мужественными (σωφρονεῖν καὶ ἀνδρίζεσθαι), – быть умеренными, сохраняя благоразумие и именно благоразумие души, познающей себя (σωφρονεῖν μέν, διασωζομένους τὴν φρόνησιν τήνδε τῆς ψυχῆς ἑαυτὴν γινωσκούσης), раз ей удалось это, ибо сущность умеренности состоит в том, что она в некотором смысле есть сохранившееся невредимым благоразумие (τὴν σωφροσύνην, σώαν τινὰ φρόνησιν οὖσαν)»¹⁸⁶.

Следует обратить внимание, что и здесь определение этой добродетели дано автором «Речи» с позиций платонической традиции. Уже сама этимология σωφροσύνη как призыв к сохранению φρόνησις встречается в диалоге Платона «Кратил»: «Целомудрие» же означает, что «разумение (φρόνησις) сохраняется здравым (σωτηρία φρονήσεως)»¹⁸⁷. В переводе В. Карпова: «А разсудительность есть сохранение разумности»¹⁸⁸.

У Платона, как у свт. Григория Чудотворца, а значит и у самого Оригена, σωφροσύνη связана с самопознанием. Сократ даже определяет эту добродетель, как синоним дельфийского изречения «познай себя», заявляя, что: «рассудительность заключается в познании самого себя (σωφροσύνη ἐστὶ τὸ ἑαυτὸν γιγνώσκειν)»¹⁸⁹. В диалоге «Хармид», Сократ прямо соотносит σωφροσύνη с надписью в Дельфах:

«Моё утверждение состоит примерно в том, что рассудительность – это самопознание (σωφροσύνην, τὸ γιγνώσκειν ἑαυτόν), и я вполне согласен с человеком, сделавшим подобную надпись в Дельфах. Мне кажется, что она была сделана с той целью, чтобы служить приветствием бога, обращённым к входящим, вместо слова “здравствуй! (τοῦ Χαῖρε)”. Сделавший её, видимо, считал обращение “здравствуй! ” неправильным и советовал вместо того желать друг другу рассудительности (σωφρονεῖν)»¹⁹⁰.

Последней в очереди добродетелей у свт. Григория стоит мужество и определяет он эту добродетель следующим образом:

«… а быть мужественными [значит], оставаясь твёрдыми во всех названных навыках и не отступая от них ни добровольно, ни под давлением какой либо необходимости, но соблюдая их и удерживая названные [приобретения] в своём обладании. Сущность этой добродетели состоит в том, что она защищает и сохраняет утвердившиеся воззрения (σώτειράν τινα καὶ φύλακα δογμάτων οὖσαν, τὴν ἀρετὴν ταύτην)»¹⁹¹.

Здесь, опять-таки, схожее определение мужества, как способности сохранить утвердившиеся воззрения можно найти в одном платоническом источнике. В т. н. «Учебнике платоновской философии», автором которого, похоже, следует считать философа-платоника сер. II в. Алкиноя, можно найти довольно близкое определение мужества: «ἀνδρία ἐστι δόγματος ἐννόμου σωτηρία περὶ τοῦ δεινοῦ τε καὶ μὴ δεινοῦ͵ τουτέστι διασωστικὴ δύναμις δόγματος ἐννόμου». В переводе Ю.А. Шичалина: «мужество – сохранение представления о долге (δόγματος ἐννόμου) перед лицом опасности и без таковой, т. е. некая способность сохранять представление о долге»¹⁹².

Завершая свой гимн добродетелям, автор «Речи», признаётся, что ему ещё далеко до совершенства в обладании, какой-либо одной из этих четырёх божественных добродетелей. Он хвалит своего учителя, который, как никто другой из современников сам возлюбил добродетели и прививал любовь к ним ученикам. «Своей собственной добродетелью», Ориген внушал любовь:

«К красоте справедливости (κάλλους τῆς δικαιοσύνης) и к разумению (φρονήσεως), которое должно быть предметом стремления для всех, и пылкую любовь к истинной мудрости (ἐρασμιωτάτης σοφίας τῆς ἀληθοῦς), в высшей степени достойной любви, к богоподобному целомудрию (σωφροσύνης τῆς θεοειδοῦς), которое есть уравновешенность души (ψυχῆς εὐστάθεια), и мир для всех стяжавших её, и к достойнейшему удивления мужеству (ἀνδρείας τῆς θαυμασιωτάτης), к нашему терпению (ὑπομονῆς ἡμῶν) и прежде всего – к благочестию (εὐσεβείας), которое верно называют матерью всех добродетелей, ибо оно начало и конец всех добродетелей. Если бы от него начинали, то и все остальные добродетели в высшей степени легко появились бы у нас: чтобы нам приближаться к Богу не в состоянии недостоинства и нечистоты, но со всякой добродетелью и мудростью . Цель же всего, я думаю, не иная, как та, чтобы, чистым умом уподобившись Богу, приблизиться к Нему и пребывать в Нём»¹⁹³.

Здесь наряду с четырьмя основными добродетелями упоминается ещё и терпение с благочестием. Свт. Григорий говорит «наше» терпение, т. е. подчёркивая специфически христианское значение этой добродетели¹⁹⁴. Во времена Оригена и свт. Григория она могла быть связана как и с гонениями, так и с аскетическим образом жизни, который практиковал сам Ориген¹⁹⁵. Со временем терпение станет одной из основных добродетелей в аскетике¹⁹⁶. Благочестие вместе четырьмя главными добродетелями упоминает и Платон¹⁹⁷.

Интересна последовательность в перечне добродетелей, которой придерживается автор «Речи». У Платона последовательность добродетелей зависит от его учения о трёх частях, или силах души¹⁹⁸. На первом месте у него добродетель разумения, знания или мудрости, за ней следуют мужество и целомудрие, справедливость, в схеме Платона, относится ко всей душе в целом, она вносит уравновешенность и гармонию между тремя частями души¹⁹⁹. Таким образом, наиболее чёткая последовательность у Платона: разумение, мужество, целомудрие, справедливость. У свт. Григория наиболее последовательный перечень это: справедливость, разумение, целомудрие и мужество. Трудно сказать, с чем это связано и принципиальна ли была такая последовательность для самого автора. Интересно, что у самого Оригена такая последовательность не наблюдается²⁰⁰.

Наконец, следует суммировать все определения главных добродетелей, какие встречаются в тексте «Речи», представив их в том последовательном порядке, в каком они идут у автора:

1) Справедливость (δικαιοσύνην): добродетель, которая каждому воздаёт по заслугам²⁰¹; ей свойственно воздавать по достоинству и каждому назначать своё (ἴδια ἑκάστοις); душе следует воздавать (ἀποδιδοῦσαν) должное самой себе, чтобы поступать справедливо²⁰².

2) Разумение (φρόνησις): должно судить о движениях души, наблюдать за ними, пользуясь знанием (ἐπιστήμης) того, что есть благо и что есть зло²⁰³, разумение – это знание (ἐπιστήμη) добра и зла и того, что должно делать и чего не должно делать²⁰⁴; делом разумения является обращение души к самой себе и стремлением познать саму себя, чтобы увидеть саму себя и отразить в себе и божественный ум (θεῖον νοῦν), который открывает путь к обожествлению (ἀποθεώσεως)²⁰⁵.

3) Целомудрие (σωφροσύνην): знание (ἐπιστήμη) того, что следует избирать и чего не следует избирать²⁰⁶, оно способно сделать в этом отношении правильный выбор²⁰⁷; целомудрие сохраняет невредимым благоразумие души, познающей себя (σωφρονεῖν μέν, διασωζομένους τὴν φρόνησιν τήνδε τῆς ψυχῆς ἑαυτὴν γινωσκούσης), таким образом, целомудрие, как добродетель души – это здравомыслие (τὴν σωφροσύνην, σώαν τινὰ φρόνησιν)²⁰⁸ и мир уравновешенной души (εὐστάθεια), можно сказать, что это её здравие²⁰⁹.

4) Мужество (ἀνδρεία): сохраняет (σωτηρίαν) все добродетели²¹⁰, поскольку оно защищает и сохраняет утвердившиеся воззрения (δογμάτων)²¹¹; другими словами, делом мужества является твёрдость и стойкость в соблюдении какого-либо учения, чтобы не уклоняться от него ни добровольно, ни под давлением, а также решительность в следовании ему.

Все четыре добродетели в «Речи» теснейшим образом связаны друг с другом и для свт. Григория они представляют ценность не как обычные гражданские добродетели, или моральные ценности, но как добродетели души, которая, познавая себя и очищаясь, стремится уподобиться Богу. Это божественные добродетели (τὰς θείας ἀρετὰς)²¹², они «чрезвычайно велики и возвышенны, и ни та, ни другая не может быть усвоена, и никому нельзя достигнуть их, если Бог не вдохнёт силы для этого (ὅτῳ μὴ θεός γε ἐμπνέοι δύναμιν)»²¹³. Таким образом, автор «Речи» рассматривает их с богословской точки зрения, помещая их в религиозный контекст истинного христианского любомудрия. Имплицитно в характеристике четырёх добродетелей в «Речи» чувствуется стоическое учение об истинном мудреце и платонический концепт самопознания и уподобления Богу, что характерно для александрийской христианской традиции в целом, начиная уже с Климента Александрийского.

Благодаря деятельности Пантена, Климента Александрийского, а затем Оригена в Александрии будет создана знаменитая и не имеющая аналогов христианская школа, преподавание в которой будет вестись на очень высоком уровне, соперничая с языческими философскими школами. Александрийские дидаскалы возьмут всё лучшее из античного философского наследия, введут в область христианского образования логику и научный метод. Ориген перенесёт эту систему преподавания в Кесарию Палестинскую. Ученик Оригена в Кесари, автор «Речи», оставит для последующих поколений ценнейшее свидетельство о методе преподавания своего учителя. «Речь» представляет собой риторическое произведение, оформленное в соответствии с античными правилами энкомия, описание которых можно встретить в «Прогимнасматике» ритора Элия Теона (I в.). В разделе, посвящённом энкомию и псогосу, александрийский софист и ритор пишет о том, что предмет похвалы должен быть наделён всеми положительными качествами, что следует упомянуть о его разумении (φρόνιμος), благоразумии (σώφρων), мужестве (ἀνδρεῖος), справедливости (δίκαιος), благочестии, щедрости и великодушии и о прочем подобном²¹⁴. Поэтому и автор «Речи», усваивая это правило, подробно говорит о четырёх главных добродетелях античной этики, проецируя их на образ христианского учителя и философа, друга Божиего, каким в «Речи» представляется Ориген²¹⁵. Раскрывая суть каждой из этих четырёх добродетелей, свт. Григорий свидетельствует о том, что так учил и раскрывал их сущность его учитель Ориген. Ориген, как видно из «Речи», настаивал на том, чтобы его ученики упражнялись в этих добродетелях, поскольку, посредством их стяжания душа будет способна познать саму себя и очищенным умом устремиться к своей конечной цели – уподоблению Богу.

Таким образом, четыре главные добродетели, играющие важную роль в учении Платона, были восприняты и александрийскими дидаскалами. Они стали важной частью в христианской системе образования. Уже у Климента можно видеть, что катехумен в течение трёх лет подготовки должен был упражняться и украшаться четырьмя добродетелями, которые приносились в жертву Богу в баптистерии²¹⁶. Автор «Речи» свидетельствует о том, какое большое значение им придавал Ориген. Из этого можно сделать следующий вывод: именно в александрийской христианской среде четыре главные добродетели античной этики стали частью христианской нравственной системы. Преимущественно александрийские дидаскалы, впитавшие дух философии Платона²¹⁷, создали синтез античной философской традиции и этики с новой христианской керигмой, всё более и более завоёвывающей умы и сердца людей. Они выбрали лучшее из того, что дала эллинская философия, что относится к общечеловеческим ценностям и благоприятствует воспитанию разумного, сильного и благородного человека. О четырёх главных добродетелях будут писать и последующие христианские авторы, утверждая их нравственную ценность и важность для христиан. В письменном наследии свт. Василия Великого, его брата свт. Григория Нисского, которые были под определённым влиянием великого александрийца, они будут часто встречаться в их экзегезе и нравственных наставлениях. В монашескую традицию их принесёт Евагрий Понтийский. Свт. Василий Великий, а после него свт. Иоанн Златоуст, будут говорить, что четыре главные добродетели являются признаком здоровья и красоты души²¹⁸. О важности их будут писать и многие другие отцы Церкви до самого конца Византийского периода. От Византии представление о них перейдёт и на Русь. На Западе, благодаря свт. Амвросию Медиоланскому, они также прочно укоренятся. Позднее Фома Аквинский возведёт их в принцип всего своего философско-богословского учения о добродетелях²¹⁹. Появившись на заре античной философии, учение о четырёх добродетелях, как главных и базовых качествах человека и универсалиях человеческой культуры, будет иметь свою довольно интересную и насыщенную историю. Из античной философии, преобразовавшись, оно перейдёт в христианство, где не перестанет быть актуальным вплоть до наших дней²²⁰, уже оставив и позабыв своё античное прошлое и контекст, оно станет осознаваться как учение о главных, собственно христианских добродетелях души, наряду с тремя евангельскими: верой, надеждой и, превосходящей их всех любовью.

Aelius Theon. Progymnasmata // Rhetores graeci. Vol. 2 / ed. L. Spengel. Lipsiae: B. G. Teubner, 1854.

Athanasius Alexandrinus. Epistola IV ad Serapionem: De Spiritu sancto // PG. T. 26. Col. 637–676.

Athanasius Alexandrinus. De decretis Nicaenae synodi // PG. Т. 25. Col. 416–476.

Athénagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / intr., texte et trad. B. Pouderon. Paris: Cerf, 1992. (SC; vol. 379).

Basile Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron / texte grec, intr. et trad. S. Giet. Paris: Cerf, 1968. (SC; vol. 26bis).

Clément d’Alexandrie. Le Protreptique / intr., trad. et notes C. Mondésert. Paris: Cerf, 1949. (SC; vol. 2).

Clément d’Alexandrie. Les Stromates I / intr. C. Mondésert; trad. et notes M. Cester. Paris: Cerf, 1951. (SC; vol. 30).

Clément d’Alexandrie. Les Stromates II / intr. et not. P. Th. Camelot; texte grec et trad. C. Mondésert. Paris: Cerf, 1954. (SC; vol. 38).

Clément d’Alexandrie. Les Stromates VII / intr., texte critique, trad. et notes A. Le Boulluec. Paris. Cerf, 1997. (SC; vol. 428).

Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres V–VII / texte grec, trad. et notes G. Bardy. Paris: Cerf, 1955. (SC; vol. 41).

Evagre le Pontique. Traité Pratique ou Le moine / ed., trad., comm. A. Guillaumont et C. Guillaumont. Paris: Cerf, 1971. (SC; vol. 171).

Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène. Suivi de la Lettre d'Origène à Grégoire / texte grec, intr., trad. et notes H. Crouzel. Paris: Cerf, 1969. (SC; vol. 148).

Joannes Chrysostomus. Homiliae in Epistolam ad Ephesios // PG. T. 62. Col. 9–176.

Justin. Apologie pour les chrétiens / intr., texte grec, trad. et notes Ch. Munier. Paris: Cerf, 2006. (SC; vol. 507).

Origène. Homélies sur Jérémie. T. 2: Homélies XII–XX / ed., trad. et notes P. Nautin. Paris: Cerf, 1977. (SC; vol. 238).

Origène. Homélies sur S. Luc / texte latin et fragm. grecs, intr., trad. et notes H. Crouzel, F. Fournier, P. Périchon. Paris: Cerf, 1962. (SC; vol. 87).

Origène. Philocalie 21–27. Sur le libre arbiter / intr., texte, trad. et notes E. Junod. Paris: Cerf, 1976. (SC; vol. 226).

Origène. Commentaire sur Saint Jean. T. 1: Livres I–V / texte grec, trad. et notes C. Blanc. Paris: Cerf, 1966. (SC; vol. 120).

Origène. Commentaire sur Saint Jean. T. 5: Livres XXVIII–XXXII / texte grec, intr., trad. et notes C. Blanc. Paris: Cerf, 1992. (SC; vol. 385).

Origen. On First Principles: in 2 vols. / ed. and trans. by J. Behr. Oxford: Oxford University Press, 2017. (Oxford Early Christian Texts).

Origenes. Aufforderung zum Martyrium / eing. und über. M.-B. von Stritzky. Berlin; New York: W. de Gruyter; Herder, 2010. (Origenes Werke mit deutscher Übersetzung; Bd. 22).

Origenes. Contra Celsum: libri VIII / ed. M. Marcovich. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001. (Supplements to Vigiliae christianae; vol. 54).

Origenes. Enarrationes in Job (fragmenta in catenis) // PG. Т. 17. Col. 57–106.

Origenes. Expositiones in Proverbia Solomonis (fragmanta in catenis) // PG. Т. 17. Col. 161–252.

Origenes. Römerbriefkommentar. Bd. 2: Buch V–VI / hrsg. von Th. Heither. Freiburg; Basel; Wien; Barcelona; Roma; New York: Herder, 1993. (Frontes christiani; Bd. 2/3).

Origenes. Römerbriefkommentar. Bd. 3: Buch IX–X / hrsg. von Th. Heither. Freiburg; Basel; Wien; Barcelona; Roma; New York: Herder, 1996. (Frontes christiani; Bd. 2/5).

Origenes Werke. Bd. 2. Buch V–VIII gegen Celsus. Die Schrift vom Gebet / ed. P. Koetschau. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1899. (GCS; Bd. 3).

Origenes Werke. Bd. 9. Die Homilien zu Lukas in der Übersetzung des Hieronymus und die grechischen Reste der Homilien und des Lukas-Kommentars / ed. M. Rauer. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1930. (GCS; Bd. 35).

Origenes Werke. Bd. 10. Matthäuserklärung. Bd. 1 / ed. E. Klostermann; E. Benz. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1935. (GCS; Bd. 40).

Porphyrios. Contra christianos. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlin; Boston: W. de Gruyter, 2016. (Texte und Kommentare; Bd. 52).

Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Col. 30–842.

Альбин. Учебник платоновской философии / пер. Ю.А. Шичалина // Платон. Диалоги / пер. с древнегреч., сост., ред. и втуп. статьи А.Ф. Лосева; примеч. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1986. (Философское наследие; т. 98). С. 437–475.

Анастасий Синаит, прп. Путеводитель // Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»: Монография. СПб.: СПбПДА, 2018. С. 147–359.

Афинагор Афинский. О воскресении мёртвых / вст. статья А.И. Сидорова. М.: Сибирская благозвонница, 2013.

«Богословские главы» прп. Максима Исповедника, или «Пчела» / вступ. статья, пер., послеслов. и примеч. П.К. Доброцветова. М.: Никея, 2013.

Василий Великий, свт. Творения: в 2 тт. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3).

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. М. Л. Гаспарова; общ. ред., вступ. статья А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1979. (Философское наследие; т. 99).

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на первое Послание к Тимофею / Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 11. Кн. 2. СПб.: СПбДА, 1905. С. 618–755.

Иероним Стридонский. О знаменитых мужах / пер. с лат., комм. М.Ф. Высокого // Церковные историки IV–V вв. М.: РОССПЭН, 2007. С. 9–57.

Климент Александрийский. Строматы / пер. и прим. Н. Корсунского. Ярославль: Тип. губернской земской управы, 1892.

Климент Александрийский. Строматы. Т. 1: Кн. 1–3 / изд. греч. текста, предисл., пер. и коммент. Е.В. Афонасина. СПб.: Изд. О. Абышко, 2003. (Библиотекака христианской мысли. Источники).

Мефодий, патр. Константинопольский. Похвала святителю Николаю / введ., пер. с греч., комм. Д. Е. Афиногенова // Scripta antiqua. Вопросы древней истории, филологии, исскуства и материальной культуры. 2017. Т. 6. С. 599–617.

Ориген. О молитве и Увещание к мученичеству / пер. и прим. Н. Корсунского. 2-е изд. СПб.: Изд. И.Л. Тузова, 1897.

Ориген. О началах. Против Цельса. [Кн. I–IV] / пер. Л. И. Писарева. СПб.: Библиополис, 2008.

Ориген. Против Цельса. Кн. 5 / пер. А.Р. Фокина // Богословский сборник ПСТБИ. 1999. № 4. С. 99–123; 2001. № 7. С. 115–142.

Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна / пер., комм. и предисл. О.И. Кулиева. СПб.: РХГА, 2018.

Петр (Екатериновский), еп. Указание пути ко спасению. Опыт аскетики. М.: Сибирская благозвонница, 2004.

Платон. Сочинения. Ч. 5: Филеб, Кратил, Теэтет, Софист / пер. с греч. и комм. В. Н. Карпова. М.: Синод. Тип., 1879.

Ранние мученичества. Переводы, комментарии, исследования / пер., коммент., вступ. статья, прилож. и общ. ред. А. Д. Пантелеева. СПб.: Гуманитарная академия, 2017. (Via sacra; vol. 3).

Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М.: Паломник, 1996. (Библиотекака отцов и учителей Церкви; т. 4).

Фрагменты ранних греческих философоф. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / под ред. А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989.

Фрагменты ранних стоиков. Т. 3. Ч. 1: Хрисипп. Этические фрагменты / пер. комм. А.А. Столярова. М.: ГЛК, 2007.

Адамов И.И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад: СТСЛ, 2006.

Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М.: ГЛК, 2002.

Алиева О.В. Беседа III свт. Василия Великого «На слова: внемли себе» как философский протрептик // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2012. Вып. 1 (39). C. 21–29.

Алиева О.В. «Сократический протрептик» и образ Оригена в «Благодарственной речи» // Вестник РХГА. 2013. Т. 14. Вып.2. С. 237–245.

Беневич Г.И. Царский путь и середина (μεσότης) у Иоанна Кассиана Римлянина и Максима Исповедника // Verbum 19: «Никомахова этика» в истории европейской мысли. СПб.; Псков: Псковский государственный университет, 2017. С. 102–118.

Ващенко А.В. Самопознание в античной философской мысли и христианской традиции // Вестник РХГА. 2020. Т. 21. Вып. 2. С. 24–31.

Дворецкая М.Я. Интегративная антропология. СПб.: Ин-т практической психологии, 2003.

Диллон Дж. Средние платоники: 80 г. до н. э. – 220 н. э. / пер. с англ. Е.В. Афонасина. СПб.: Изд. О. Абышко; Алетейя, 2002. (Мировое наследие).

Дионисий (Шлёнов), игум. Представления о «Царском пути» в византийском богословии и аскетики. На примере учения о шествии души к Богу прп. Никиты Стифата // БВ. 2017. №. 26–26 (3–4). С. 355–391.

Дионисий (Шлёнов), игум. Принцип «познай себя» у преподобного Никиты Стифата в контексте византийской традиции // БВ. 2018. № 28 (1). С. 96–126.

Дионисий (Шлёнов), игум. Учение прп. Никиты Стифата о четырёх главных добродетелях в контексте античной и византийской литературы. Часть 1 // БВ. 2019. № 32 (1). С. 192–209.

Дионисий (Шлёнов), игум. Учение прп. Никиты Стифата о четырёх главных добродетелях в контексте античной и византийской литературы. Часть 2 // БВ. 2019. № 33 (2). С. 178–203.

Дионисий (Шлёнов), игум. Учение о четырёх родовых добродетелях в трактате «De virtutibus et passionibus», приписываемом прп. Ефрему Сирину, в контексте греческой патристической традиции // Преподобный Ефрем Сирин и его духовное наследие. М.: Познание, 2019. С. 352–364.

Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Макра Аврелия до Константина / пер. с англ. А.А. Пентелеева, А.В. Петрова; общ. ред. Ю. С. Довженко. СПб.: Гуманитарная академия, 2003. (Studia classica).

Зайцева И.В. К вопросу об образовании в Александрийской школы при Пантене // Проблемы истории, филологии, культуры. 2018. Вып. 1. С.161–168.

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. Т. 1. Кн. 2. М.: Паломник, 1996r .

Йегер В. Раннее христианство и греческая пайдейя. М.: ГЛК, 2018.

Кечекьян С.Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М.; Л.: АН СССР, 1947.

Кирилл (Зинковский), иером. Великие отцы Церкви о материи и теле человека (Александрийская и Каппадокийская школы). СПб.: Изд. О. Абышко, 2014. (Библиотекака христианской мысли. Исследования).

Кон И.С. В поисках себя: Личность и её самосознание. М.: Политиздат, 1984.

Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. Сергиев Посад: МДА, 2018.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. М.: АСТ ФОЛИО, 2000. (Вершины человеческой мысли).

Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет II века. Казань: Типо-лит. Имп. унта, 1894.

Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб.: Тип. М. Акинфиева и И. Леонтьева, 1900.

Михайлов П.Б. Категории богословской мысли. М.: ПСТГУ, 2013.

Морескини К. История патристической философии. М.: ГЛК, 2011.

Морескини К., Норелли Э. История литературы раннего христианства на греческом и латинском языках. Т .1: От ап. Павла до эпохи Константина. 2-е изд., испр. и доп. М.: ГЛК, 2021.

Поспехов Д.В. Книга Премудрости Соломона, её происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. Историко-критическое изследование. Киев: Тип. Киево-Печерской лавры, 1873.

Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990.

Сагарда А.И. Пресвитеры Климента Александрийского // Христианское чтение. 1917. №1–2. С. 101–108.

Серёгин А.В. К вопросу о двух Оригенах // Богословские труды. М.: Изд. Совет РПЦ, 2009. Вып. 42. С. 44–86.

Серёгин А.В. «Толкования на Евангелие от Иоанна» Оригена на русском: рецензия на перевод О. Кулиева // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2019. Т. 3. № 1. С. 286–293.

Сидоров А.И. Жизненный путь Оригена // Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород: Изд. братства во имя святого князя Александра Невского, 2001. С. 290–332.

Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. М.: Сибирская благозвонница, 2011.

Сидоров А.И. Вступительная статья // Афинагор Афинский. О воскресении мертвых. М.: Сибирская Благозвонница, 2013. С. 3–23.

Смирнов Д.В., Бирюков Д.С. Климент Александрийский // ПЭ. М.: ЦНЦ «Православная энцикло педия», 2014. Т. 35. С. 562–663.

Страхов П. Воскресение. Идея воскресения в дохристианском религиозно-философском сознании. Киев: Метанойя, 2002r .

Торшилов Д.О. Композиция трактата Корнута и соотношение аллегории с этимологией // Труды Русской антропологической школы (МГУ). 2008. Вып. 5. С. 522–535.

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Т. 3: Новый Завет. Стокгольм: Институт перевода Библии, 1987r .

Холодов Е.В. Концепция четырёх главных добродетелей в среднем платонизме // Музыка в системе культуры: Научный вестник Уральской консерватории. Екатеринбург. 2019. Вып. 16. С. 62–83.

Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М.: ББИ, 2007.

Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение / пер. с франц. Д. Сизоненко. М.: Паолине, 2000.

Bejczy I. P. The Cardinal Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral Thought from the Fourth to the Fourteenth Century. Leiden; Boston: Brill, 2011.

Carriker A. The Library of Eusebius of Caesarea. Lieden; Boston: Brill, 2003. (Supplements to Vigiliae christianae; vol. 67).

ClassenC. J. Der platonisch-stoische Kanon der Kardinaltugenden bei Philon, Clemens Alexandrinus und Origenes // Aretai und Virtutes: Untersuchungen zu den Wertvorstellungen der Griechen und Römer / hsgb. von C. J. Classen. Berlin; New York: W. de Gruyter, 2010. (Beiträge zur Altertumskunde; Bd. 283). S. 104–138.

Crouzel H. Faut-il voir trois personnages en Grégoire le Thaumaturge? A propos du «Remerciement à Origène» et de la «Lettre à Grégoire» // Gregorianum. 1979. Vol. 60. P. 287–320.

Crouzel H. Théologie de l’image de Dieu chez Origène. Paris: Aubier, 1956.

Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. Paris: Beauchesne, 1977.

Prestige D. L. God in Patristic Thought. 2 ed. London: S.P.C.K., 1952.

Völker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Eine Untersuchung zur Geschichte der Frömmigkeit und zu den Anfängen christlicher Mystik. Tübingen: Mohr Siebeck, 1931.

The Wisdom of Solomon / a new trans., intr., comm. by D. Winston. New York: Doubleday, 1979. (The Anchor Bible; vol. 43).