Мой ответ на критику г. Мироносицкого

В №№ 2 и 3 «Церковных Ведомостей» текущего года г. Мироносицкий поместил «Заметки» по поводу появления нашей книги «Молитвы и песнопения православного молитвослова (для мирян), с переводом на русский язык, объяснениями и примечаниями» СПБ. 1912 г., под заглавием «Ясное и сокровенное в богослужебных песнопениях».

Сам г. П. Мироносицкий называет нашу книгу «повитою успехом», а редакция «Церк. Вед.», в примечании к его статье, говорит, что книга эта должна занять в нашей церковной литературе «исключительное положение». Искреннее спасибо почтенной Редакции и уважаемому критику на добром слове.

С г. Мироносицким приятно и почетно скрестить перья, потому что он действительно знаток и церковно-славянского и греческого языков и православной церковной поэзии. Трудность полемики с ним заключается в предвзятости его суждений. Как бы ни было, мы очень гордимся тем, что в нашей объемистой книге, по тщательнейшем ее рассмотрении, г. Мироносицкий нашел только 10, по его мнению, крупных и 15 мелких пунктов для нанесения ударов своим пером.

Прежде чем ответить ему на все эти пункты, нам хотелось бы расчистить перед читателем почву от той колючей проволоки, которою наш критик зачем то огородил свою позицию, и одного важного недоразумения, в котором мы оба с ним неповинны.

1. Мне совершенно непонятно то плохо скрытое недоброжелательство г. Мироносицкого к «мирянам» (в кавычках!), у которых «жажда ясности от богослужебных песнопений приняла нетерпеливый характер», и они «по принципу: «помогай себе сам», или, в нашем понимании: «берись не за свое дело» – начали издавать книги, подобные пашей. «Не даром, – говорит он, – одним из таких «мирян» в «Нов. Времени» напечатана уже такая (т.е. хвалебная) рецензия»... «По-видимому, впрочем, – продолжает он, – и в рядах духовенства найдутся подобные (sic!) «мирянам» читатели. По крайней мере, столь же восторженная рецензия появилась и в «Колоколе» за подписью священника».

Почему такое отношение к мирянам, в котором ясно слышится окрик: «procul profani!» Что за нетерпимость к «мирянам» мирянина П. Мироносицкого?

Да, для нас, мирян, понимание молитв и церковных песнопений не менее, если не более, важно, нежели для духовенства; мы тоже члены Церкви, и нас во много тысяч раз больше, нежели лиц духовных; ни из какой области церковных интересов мы никем не исключены. В частности область церковной поэзии слишком обширна, и Н. Нахимов никому не мешал (почти 1000 лет!) сделать даже именно ту работу, которую сделал он, и теперь доступа к ней не заграждает: милости просим и добро пожаловать!

Пусть припомнит мой почтенный критик мирян Хомякова, А.Н. Муравьева и многих других, до мирянина Гладкова включительно, Толковое Евангелие которого быстро расходится, тогда как более ранние одноименные труды не «мирян» известны сравнительно немногим.

Да и мы получаем немало благодарственных за свой труд писем не только от мирян, но и от «подобных», по терминологии г. Мироносицкого, священников, даже академистов, которые, конечно, не «совсем не привыкли разбираться в церковно-славянском языке».

2. Мой критик вообще упорно держится того мнения, что переводы церковно-богослужебного текста на русский язык совсем не нужны. Вот, видите ли, большинство духовенства, все верующие миряне, миссионеры, на основании ежедневного, ежечасного опыта и опираясь на авторитет Ап. Павла (1Кор.14), признают крайнюю необходимость этих переводов, а г. Мироносицкий их просто отметает: не нужны, да и только; это де все «миряне» по своим капризу и гордыне придумали. К счастью, он делает одно исключение для... «мирянина» Мироносицкого, печатающего те же переводы и в прозе и как бы в стихах: ему можно.

3. Возникшее же между нами и г. Мироносицким (вероятно, вкупе со многими другими нашими читателями) недоразумение коренится в том, что, как это ни странно, заглавие нашей книги оказалось весьма существенно не соответствующим ее характеру. Мы составляли «Толковый Молитвослов»¹, как мы и называем свою книгу в «Послесловии». Но когда книга была уже отпечатана, нам предъявили категорическое требование изменить ее заглавие на более соответствующее, а именно: «Собрание домашних (?) и церковных молитв и песнопений, с переводом на русский язык и объяснениями (для мирян)». Принять этого заглавия мы, конечно, не могли, и пришлось идти на компромисс, результатом которого и явилось нынешнее заглавие, в котором пропало слово толковый и появился русский перевод, притом, как нечто самостоятельное и самоценное, а также ограничительное для мирян.

Обыкновенно перевод имеет целью вполне заменить подлинник для тех, кто не знает языка последнего. От перевода требуется не только верная и точная передача мысли подлинника, но и литературная ценность, часто (в поэзии) художественность. Бывают переводы, не только не уступающие в последней подлиннику, но даже его превосходящие.

Наш перевод (толковый) на самостоятельное значение претензии не имел; мы не только не стремились заменить им подлинник, если бы даже у нас и хватило сил на такую замену, но считали бы даже самую мысль об этом с практической стороны вредною: подлинник наших молитв и песнопений должен оставаться неприкосновенным и незаменимым. Переводы стихотворные, даже наихудожественные, могут иметь место, они даже весьма желательны, но общего с Молитвословом они могут иметь весьма мало, и во всяком случае рядом с текстом церковно-славянским помещать их нельзя: они не хлеб насущный, а sui generis трюфели². Наш перевод преследует цели изъяснительные, толковательные, он – перевод толковый, лишь дает ключ к пониманию подлинника и потому помещен с ним en regard. В таком переводе, как на уроках объяснительного чтения, вполне допустимо и законно одно, хотя бы вообще и улавливаемое в своем смысле слово, заменить другим, или более понятным или просто лучше освещающим содержание понятия, заключающегося в первом. В одном месте мы и делали такую замену, в другом считали, по контексту или в виду уже ранее данного пояснения, ее излишнею. Вот почему несправедливо обвинять нас как в излишестве перевода, так и в непоследовательности, особенно в тех местах, которые избрал г. Мироносицкий.

Я заменяю воспряни словом очнись. Чем второе лучше первого? – спрашивает г. Мироносицкий. Тем, – отвечу, – что ἀνάνηψoν не значит вообще воспрянь, а протрезвись, приди в себя очнись.

Точно так же выражение: покрывает (καλύπτει) камень покрывшего добродетелью небеса надо перевести: заслоняет и т.д. потому что камень не покрывал гроба Спасителя, как он покрывает наши грешные могилы, и его нужно было отвалить, а не поднять.

Щедрый я перевожу: милосердый, милостивый, иногда сострадательный, реже жалостливый (сострадательный я нахожу возможным относить только к страдавшему Сыну Божию), ибо щедрый в русском и церковно-славянском языках – понятия совершенно различные: по-русски оно противополагается скупому, а по-гречески оἰκτίρμων именно и значит сострадательный, милосердый, жалостливый. Ущедрить (оἰκτείρειν) значит пожалеть (См. Библ. в русск. перев. Исх.33:19; Рим.9:15). Может быть, эти слова действительно «легки и будничны», зато понятны, т.е. соответствуют нашей задаче, и точны.

«Радуйся, Невеста, в брак не вступившая»! – разве это не страшная, протокольная проза в сравнении с «Невестою неневестною?» – негодует г. Мироносицкий. Вряд ли «страшная», конечно, «протокольная», однако, необходимая. Пусть г. критик закроет глаз, направленный на греческое Nύμφη ἀνύμφευτоς, и скажет по совести, неужели он все-таки будет понимать хоть что-нибудь в прекрасном и дорогом для нас по звукам, но совершенно чуждом (по крайней мере) уму «Невесто неневестная». Мы идем далее, и полагали бы, что в нынешнее именно время было бы небесполезно пояснить представлявшее большое преткновение на известных «беседах», что самое слово Nύμφη в данном случае значит не Невеста (чья?), а Дева младая (См. и словарь свящ. магистра Дьяченко, не «мирянина»). Следовало бы раскрыть, что и Богоневеста – Святая Дева, чего мы не сделали.

«Стояше во гробе Мария» – «в могиле стояла Мария». Такой перевод, по мнению» г. Мироносицкого «является насилием над психологиею русского человека, который не может связать представление о могиле с образом положения во гроб Спасителя». А известно ли моему критику, что именно здесь гроб весьма смущает массу мирян. Так, например, в учебных заведениях, не только низших (между прочим в одной церковной школе), но и средних учащиеся, на вопрос, как могла стоять Мария во гробе, сперва теряются, а потом, «сообразив», обычно поясняют, что у евреев де гробы опускаются в могилу стоймя; Мария спустилась в нее и в темноте попала в самый, уже открытый, гроб и т.п. Что же тут пускаться в психологию или искать ее в истолковательном переводе или требовать от последнего красоты! Мы довольствуемся признанием г. Мироносицкого, что забота о сохранении чистоты и правильности русского языка «сквозит в каждом столбце» нашей книги. Это большая похвала переводу.

И, тем не менее, наш критик находит примеры «связанной, тяжеловатой речи и у г. Нахимова, который особенно усердно старается о том, чтобы в его переводе не оставалось славянских слов, при чем лишь по подозрению в славянщине у него часто летят за борт и чисто русские слова».

В виду этого нам остается поучиться свободе, легкости речи и искусству сочетания слов русских с церковно-славянскими («высокому штилю») у самого г. Мироносицкого, на таких примерах из его поэтического перевода пасхального канона: 1) ибо к животу от смерти нас возвел Христос; 2) Приидите! Питие новое пием (sic!), – не то, что чудесно источилось от безжизненного (?) камня... Ныне – от Христа (?) пием (паки!) источившего из гроба нам источник неистления (?): в Нем же (?!) утверждаемся³; 3) с Марией бывшие жены́ (sic!); 5) Христа мы узрим, Солнце Правды, всем возсияющее (?!) жизнь и т.п.

Покорнейше благодарим за урок, но просим милостивого разрешения им не пользоваться. La critique est aisée, lʼart est difficile.⁴

Некрасиво, говорит г. Мироносицкий: «Дева с чревом, принявшим Бога», вместо: «Имущи богоприятную утробу». Может быть, и некрасиво, но понятно, а богоприятная (удивительное слово!) толкуется часто, и не одними «мирянами» как «богоугодная». В последнем издании Триодиона сделана, заметим, поправка в нашу сторону.

То же надо сказать о горящей свече (лампаде) вместо светоприемной.

Переходим к главным 10 пунктам критики Мироносицкого⁵.

1. Вопрос о значении слов утренней молитвы св. Василия Великого: «в вышних живый и на смиренная (ыя) призираяй» (стр. 6), по нашему мнению, разрешается весьма просто, в зависимости от того, признает или отвергает г. Мироносицкий чтение смиренная (ταπεινά) вм. смиренныя. По-видимому, признает, говоря, что первое соответствует греческому тексту. Добавим, что соответствует, по смыслу, и другим параллельным местам, а главное приведенному у меня в примечании выражению той же мысли того же святителя в евхаристической молитве священника: «седящий на славном престоле и призирающий на бездны» (ἐπιβλέπων ἀβύσσους. См. Дан.3)⁶. И тут и там одна и та же антитеза пространственная. Да и вообще высота в пространстве («в вышних живый») не может противополагаться «смиренному» духу. Далее, если бы здесь разумелись «смиренные» духом (нищие и убогие), то почему же средний род, а не мужской, как в 2Кор.7:6; Лк.1:52 и др.?⁷. Спорные слова не взяты целиком из Пс.112, где нет и самого главного слова «смиренная». Смысл последнего выясняется не только из этого псалма, но и из приведенной выше цитаты в связи с Пс.32:12–15, а также 2Пар.16:9; Иов.28:24. «Господь наш, обитая на высоте, приклоняется, чтобы при­зирать на небо и на землю». Пс.112. «С небес призирает Господь, видит всех сынов человеческих; с престола, на котором восседает, призирает на всех, живущих на земле». Пс.32. Следовательно, – призирает на всю землю, на всех людей, а не на одних «смиренных». «Очи Господа обозревают всю землю, чтобы поддержать тех, чьи сердца вполне Ему преданы». 2Пар.16:9, «Ибо он призирает до концов земли и видит под всем небом». Иов.28:24. Одна и та же мысль, обобщенная в красивой антитезе: живет на высотах и призирает на бездны (земные), на всю землю, на всех людей. Это и есть именно та мысль, которую желает здесь видеть г. Мироносицкий: «Бог близкий, а не Бог далекий» (Иер.23:23) Он живет высоко, но Он тут же, у нас, ибо всех нас видит, даже самых незаметных, «былинки» людские, нищего и убогого, которых Он воздвигает от земли и возвышает от гноища. «Очи Его над путями человека (каждого, а не только «смиренного») и Он видит все шаги его». Нет тьмы, ни сени смертной, где, могли бы укрыться делающие беззаконие» Иов.34:21–22. «Он создал сердца всех (живущих на земле) и вникает во все дела их». Пс.32:15. Господь, – скажем мы, на этом основании, – призирает на долы земные не безучастно и равнодушно, но «испытуя сердца и утробы» всех живущих на земле, праведных и грешников, гордых и смиренных.

Итак, что в нашем переводе могло смутить ученого критика, мы не понимаем, зато улавливаем и здесь его общий Leitmotiv: «отметаю» все мудрования сего «мирянина!»

Наш перевод дальнейших слов той же молитвы: «Безначальный и присносущный Свете, у Него же несть пременения или преложения осенения»: «Безначальный и вечный Свет, Который не имеет изменений (в силе) и (не оставляет) затененного места на (своем) пути», вызывает особые порицания критика, доходящие до прозрачно прикровенного обвинения в ереси. Он дважды напоминает (кому и зачем?), что эти слова взяты из послания Ап. Иакова (Иак.1:17). Да, взяты, но с некоторым изменением: 1) у Апостола Отец светов, а у Василия Великого – Безначальный и вечный Свет; 2) у Апостола: преложения стен (σκιά), – у Василия Великого: преложения осенение (ἀποσκίασμα). Есть, значит, разница. Почему мы говорим в примечании о Солнце, когда здесь Свет, – спрашивает критик? Потому что по-гречески φῶς употребляется в значении солнца. См. Ин.11:9 и др. А что такое Свет незаходимый, противополагаемый, очевидно «свету заходящему»? «Не странно ли, – продолжает он, – рассуждение (наше)»: «физическое солнце при своем обращении (τροπή) всегда составляет падающую от предмета тень (ἀποσκίασμα), затененные места, а Бог-Солнце все одинаково освещает и таких мест не оставляет» (прил. стр. 279). «Но ведь и «физическое» солнце – «вступается» г. Мироносицкий – не виновато в том, что от предметов падают тени. Эти тени ни от него, ни у него» и т.д. И чтобы поразить нас окончательно, он приводит указание св. Василия Великого, что «из живущих на полдень (речь идет, очевидно, о жителях стран приэкваториальных) есть такие, что у них в продолжение дня совершенно не бывает тени. Солнце, сияя у них над головою, ровно освещает со всех сторон, так что и в глубине колодцев вода освещается чрез узкие отверстия». Да, не только мы, но и все «миряне», действительно, поражены таким аргументом... и не нуждаемся в пояснении г. Мироносицкого, что здесь идет речь «как раз о «физическом» солнце», которого, кстати, мы ни в чем не виним. Да, когда солнце стоит прямо в зените, как в упомянутых полуденных странах, то предметы вертикальные (воткнутая в землю палка, столб, стена и т. п.) тени не дают, а предметы горизонтальные (та же палка в вытянутой руке, сама эта рука, листья пальмы) – дают и, заметим, тень очень густую; под крышею там тоже тень. Но солнце и там и у нас освещает только поверхность, а Бог – Свет-Солнце просвещает насквозь, так что никакой нигде тени, неясного, затененного места, даже в «сердцах и утробах» не оставляет. В противоположность свету (солнцу) физическому, имеющему конец и начало во времени от Бога, как от Источника всякого света, следовательно и солнечного, свету то с большею, то с меньшею силою освещающему землю, Бог есть Свет безначальный и присносущный, истинный, незаходимый, немерцающий и неизменный. В каком отношении можно говорить о Его (Света) неизменяемости, которая, очевидно, в то же время tacite напоминает о свете изменяющемся? Конечно, в то время изменяемость или неизменяемость могла относиться только к силе (времени года и дня), к просвещению или освещению предметов (оставлению теневых мест) или, пожалуй вернее, как мы и отметили в примечании, к затмеваемости или незатмеваемости. Παραλλαγή есть перемежаемость силы света, а τροπῆς ἀποσκίασμα – затмение, происходящее от вращения планет. См. словарь Preuschen’a. Мы рекомендовали бы нашему оппоненту просмотреть кстати и комментарии к нашему спорному месту, равно как обратить внимание на перевод Лютера, не уступавшего в знании греческого языка нам обоим, вместе взятым»: bei welchem ist keine Veränderung, noch Wechsel des Lichts (παραλλαγή) und Finsterniss (τροπῆς ἀποσκίασμα).

Итак, что же осталось от громов г. Мироносицкого? Все то же: «отметаю!».

2. В молитве св. Василия Великого: «Господи, Господи, избавляй⁸ нас от всякия стрелы», дальнейшие слова: «пригвозди страху плоти наша», переведены нами: «Пригвозди плоть нашу к страху пред Тобою».

Г. Мироносицкий говорит, что лучше перевести не: к страху, а страхом. Заметив, что καϑηλόω ἐκ или ἐν τινι значит распинаю на чем (ἐν σταυρῷ τοῦ Χριστοῦ), мы вполне соглашаемся с нашим критиком, что его перевод несколько лучше; однако, и он не совсем хорош в стилистическом отношении: пригвозди страхом к чему? Удивляемся только, зачем он эту мелочь отнес к своим 10 главным пунктам.

3. Особенно пространному рассмотрению г. Мироносицкий подверг наш перевод третьего прошения великой ектении, и здесь прикровенно обвиняя меня чуть ли не в ереси. К сожалению, я не могу ответить ему сейчас по всем пунктам с исчерпывающею полнотою, не рискуя злоупотреблять гостеприимством «Церковных Ведомостей», а потому принужден отложить это до недалекого будущего. Теперь только вкратце.

Приведя ряд примеров употребления πάντες с членом (οἱ πάντες) в значении все, г. Мироносицкий говорит, что в этих примерах член показывает, что под словом все разумеется «известная, определенная группа людей: все они, все те, всем нам, все мы». Это сама истина; это именно то, на что указывали мы («Церк. Вед.» 1911 г. №22), говоря, что употребление οἱ πάντες Ефес.4:13 и в других аналогичных местах (которые ныне и приведены критиком) объясняется легко и определенно восполняемым местоимением».

Теперь мы имеем право спросить, какое же местоимение добавляет г. Мироносицкий в третьем прошении к слову (о соединении) всех? какую определенную, а не произвольно избранную, группу людей он здесь мыслит и почему?

Г. Мироносицкий отвечает: верующих, так как единение составляет необходимое условие причащения «их (?) всех» от единого Хлеба.

Ну, разве это не произвол и натяжка? Покойный митрополит Московский Филарет добавлял христиан, г. Пальмов «во имя всеобъемлющей любви» – людей, г. Мироносицкий – только верных, и все это на основании чисто-субъективных благочестивых размышлений.

Мы вовсе не создаем «грамматической теории» (sic!), как полагает наш ученый критик, утверждая на основании длинного ряда примеров, который может быть продолжен до бесконечности, что τῶν πάντων (всех, всяческих) есть род. падеж среднего рода, в значении весь мир. Вот эти примеры: «Просветишася всяческая (τὰ σύμπαντα) воскресением Твоим». «Ныне вся (τὰ πάντα) исполнишася света: небо же и земля, и преисподняя». «Иже от не сущих вся (τὰ πάντα) приведый». «К Тебе утреннюю всех (τοῦ παντός; христиан, людей или только верных?) Творцу». «Есть бо всех (πάντων – людей) Спаситель, воскресение и живот и Бог всех (τῶν πάντων; людей, христиан, верных?)». «Яко да Царя всех (τῶν ὅλων; неужели только людей или верных?) подымем». «Им же вся (τὰ πάντα) быша». ὁ τῶν πάντων Βασιλεύς; ή ςωὴ τῶν ἁπάντων; τὰ πάντα παρήγαγες τῷ Σῷ Λόγῳ καὶ τῷ Πνεύματι; φέρεις τὰ πάντα φέροντα; γένος βροτῶν ὁ τῶν ὅλων (кажется, ясно) Κύριος περισώζεις; Δεσπότην τεκοῦσα τοῦ παντος (кажется, ясно); Χριστὸς ἀνέστη… Σωτὴρ τοῦ κόσμου (мира земного, людского) καὶ ἐπλήρωσε τὰ πάντα (весь мир) εὐωδίας.

И вот, несмотря на все эти примеры, не менее известные нашему критику, нежели нам, он только «не отрицает, что на языке философском (sic!) τὸ πᾶν и τὰ πάντα обозначают универс» (т.е. весь мир) и отказывается понять «ту настойчивость, с какой г. Нахимов хочет ввести понятие универса в божественную литургию». Опять: «отметаю»!⁹.

Приведенные самим г. Мироносицким примеры, где значит все, во-первых, очень немногочисленны (всего 3), а потому уже, как, впрочем и по существу, мало доказательны. Так, мы советовали бы ему 1Кор.15:28 взять в связи с предыдущим стихом и уже тогда выяснить значение τὰ πάντα. Добавим, что τῶν πάντων при греческой «акрибии», как форма муж., а не средн. рода недопустима: при муж. роде должно бы обязательно стоять существительное или местоимение, по крайней мере ясно дополняемое из контекста, чего в нашем месте нет.

«Мир (εἰρήνη)) во вселенной, – говорит наш критик, – и примирение человека с Богом (καταλλαγὴ) – разные понятия». Совершенно верно: первый является следствием второго. Но что же из этого?

«Неужели спасительное дело Иисуса Христа, – спрашивает г. Мироносицкий, – на котором основана и сама Церковь, во имя которого мы получили и дерзновение молитвы, еще нуждается в наших молитвах для своего сохранения?»

Нет, оно само не нуждается; но усвоение его нами весьма нуждается. Весьма, но нашему скромному мнению, необходимо молиться о том, чтобы следствие τῆς καταλλαγῆς до «единого стада и Единого Пастыря», чтобы оно не нарушалось ежедневными, в наше время, отпадениями от Церкви, от мира небесного, от Бога.

А что, – спросим мы кстати г. Мироносицкого, – скажет он о молении в «Литургии Апостольских постановлений»: «о святой, соборной и апостольской Церкви, от концов и до концов сущей, чтобы Господь соблюдал и сохранял ее непотрясаемою и непоколебимою до конца века, основанною на камне», – допустимо ли сие моление после данного Иисусом Христом этой Церкви, основанной на камне, обетования, что врата адова не одолеют ее. Следуя рассуждению нашего критика, возможна ли такая молитва, по крайней мере, не излишня ли после такого обетования? По нашему, – нет, не излишня.

Если «весь мир», «вся тварь», «вся» обозначают собою все сотворенное Богом без исключения (?), то нельзя исключить, – говорит беспощадный критик, – и диавола с ангелами его... А если так, – победоносно продолжает он, – то мысль о единении отходит прочь, равно как и мысль о молитве за это единение».

Аргумент сильный для поражения и посрамления «мирянина». Оценку его я предоставляю читателям, заметив только, что весь мир (κόσμος – красота) и диавол с его ангелами суть понятия, друг друга исключающие; если вся тварь обнимает и диавола с ангелами его, то как же в церковных песнопениях это выражение обычно допускается, обнимая собою τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα¹⁰.

4. В тебе, мати, известно спасеся еже по образу (τὸ κατ’ εἰκόνα). Зная обычное толкование этого места, мы от него отступили, и κατ’ εἰκόνα поняли, как указание на образное слово Спасителя о несении вслед за Ним своего креста. Приведя первый тропарь 9-ой песни канона в неделю 2-ю Четыредесятницы св. Григорию, г. Мироносицкий действительно убедил нас в нашей ошибке, что под выражением τὸ κατ’ εἰκόνα здесь надо разуметь душу святой Подвижницы, сотворенную по образу Божию. Вот за это указание искренно благодарим почтенного критика.

5. Столп злобы богопротивныя божественные отроцы обличиша....

Возражая на наш перевод: «Святые юноши подвергли бесчестию (осмеянию) столп с мерзким истуканом», г. Мироносицкий утверждает, что столп должен быть здесь понимаем метафорически, в смысле оплота, или твердыни, как в акафисте: «Радуйся столпе (στήλη) девства» или в ирмосе в предпразднество святых богоявлений: «Столпу злобы лютого Ирода все поругавшиеся, на Иордан приидите» и т.п.

Что столп употребляется в таком метафорическом значении, нам хорошо известно (стр.197), но мы полагаем, что эта метафора позднейшего происхождения. В нашем ирмосе мы затрудняемся признать метафору по следующим основаниям:

Навуходоносор вообще не был оплотом какой-либо «богопротивной злобы», какого либо гонения вавилонян – язычников на евреев – почитателей истинного Бога; напротив, он отличался широкою веротерпимостью и даже более того – признавал Бога, Которому служили евреи, «Богом богов и Владыкою царей» (Дан.2:47). В эпизоде с тремя отроками Навуходоносор преследовал не поклонение истинному Богу, а неповиновение своему указу, значения которого для евреев он не сознавал. Будучи свидетелем чуда «в печи» тот же Навуходоносор воскликнул: «благословен Бог..., Который послал Ангела Своего и избавил рабов Своих... (Дан.3:95), а затем издал известный указ, возвещавший знамения и чудеса, какие совершил над ним Всевышний Бог и чтобы никто не осмеливался произносить хулу на Бога, под страхом казни и обращения его дома в развалины. Пред своею смертью (ibid. 96–100; 4, 34) Навуходоносор «славил, превозносил и величал Царя Небесного». Это ли непоколебимый, как столп, оплот богопротивной злобы? Поэтому мы продолжаем думать, что здесь столп (στήλη) имеет другое значение, если, быть может, и не совсем то, которое мы ему дали, то близкое ему.

а) Если στήλη колонна, – говорит наш критик, – то, очевидно, не пьедестал, ибо у самой колонны должен быть пьедестал для истукана, то, очевидно, уже не столб». Г. Мироносицкий ловит нас в области архитектуры. Ну, а мы скажем: не колонна и не столб, а вообще постамент, ибо на чем именно был поставлен Навуходоносором истукан, мы точно сказать не можем (не видали); знаем только, что не на самой земле, а на постаменте (στήλη), той иди другой формы.

б) Στήλη – не только столб, колонна, но колонна с написанным на ней законом, постановлением; отсюда στήλη – самый закон, обязательное постановление, и выражение τὰς στήλας (τήν στήλην) παραβαίνειν – нарушать обязательное постановление. Навуходоносор издал именно таковое.

в) А вот и еще: Στήλη значит сама статуя, идол. См. 3Цар.14:23. Сам г. Мироносицкий говорит, что в нашем ирмосе объектом «обличения» должно быть самое «тело златое». Значит не злоба (κακία)? Вот на этом мы с нашим критиком, незаметно для него, и сошлись. Отсюда да позволено мне будет заключить, что мой перевод, по крайней мере, очень близок к истинному. Не настаивая на нем буквально и держась только того, что столп здесь не есть метафорически оплот, опора, я предложу вопрос, не есть ли здесь στήλη – или πρόσταγμα (веление) или же εἰκών, каковое слово мы находим у пророка Даниила? Весьма вероятно, что христианский поэт не захотел употребить именно этого последнего, священного для христиан слова, заменив его через στήλη, как в других местах оно же переводится словом «тело» и т.п.

Что касается слова злоба (κακία), то заметим, что у пророка Даниила (Дан.3:13) имеем не κακία, а ϑυμὸς καὶ ὀργή. Kακία в Новом Завете иногда, у апостола Павла Кол.3:8; Еф.4:31 и др., употребляются в значении злоба, но обыкновенно имеют другие значения: нечестие (Иер.2:19), неправда (Иер.16:18; Пс.35:5), злодейство (Пс.51:3), грех (Деян.8:22), зло (1Кор.14:20); оно означает понятие противное ἀρετή, в смысле латинского malitia.

Что касается ἀντίϑεος, то оно значит именно богоподобный. Употребление этого слова в значении богопротивный, находящееся на 270 стр. нашей книги, не говорит нам более того, нежели позднейшее употребление щедрый, щедроты, в нашем русском значении, нежели наряду с богоприятною утробою» – яви тя Христос... нового чудотворца, преславна и богоприятна» (Троп. св. кн. Александру Невскому), нежели «светоприимная свеща» в обоих акафистах, – Божией Матери и Иисусу Сладчайшему (в последнем исправлении сделано Святейшим Синодом).

6. Г. Мироносицкий недоволен нашим переводом конца первой из самогласных стихир (на хвалитех) на утрени Великой субботы: Слава Твоему осмотрению¹¹, им же совершив (τελέσας) все (πάντα) упокоение (σαββατισμόν) вечное (αἰώνιον), даровал еси нам, Боже, всесвятое из мертвых Твое воскресение – «Слава Промыслу Твоему, в котором Ты предавшись полному субботнему покою, даровал нам на веки всесвятое Твое из мертвых воскресение».

Г. Мироносицкий, принимая πάντα за средний род (вся), ставит его в зависимость от совершив и требует после него запятую (совершив вся). Слово упокоение он заменяет словом субботство и приводит конец стихиры: Что зримое видение, кое настоящее упокоение? – «Царь веков... во гробе субботствует, новое нам подавая субботство».

Слово вечное г. Мироносицкий относит к субботство, тогда как мы – к воскресение.

Как видно из нашего примечания к этому месту (стр. 291), со ссылкою на Евр.4:1–11, толкование, на котором настаивает наш критик, было нам известно. Мы думаем, что и теперь разномыслие между нами вызывает слово субботство, которое, как своего рода «дориносима», может подвергаться самым разнообразным толкованиям, ибо оно никому непонятно. Если же мы переведем «субботствовать» – покоиться, а «субботство» – покой, субботний покой и заметим, что αἰώνιον совершенно возможно отнести к Ἀνάστασις, а следовательно, что здесь скорее вечное воскресение, нежели вечный покой, то я думаю, что мой критик уменьшит пыл своего натиска.

Ὁ Μονογενὴς ϒἱὸς τοῦ Θεοῦ... τῇ σαρκὶ σαββατίσας (плотию уснув, успокоившися)... διὰ τῆς Ἀναστάσεως ἐδωρήσατο ἡμῖν ζωὴν αἰώνιον – вот, по-нашему, мысль и конца спорной стихиры. Сон, покой (подобие смерти) и вечная жизнь. Какая блестящая антитеза! Новое же субботство, особенно вечное, есть «не всесвятое из мертвых воскресение», а нечто иное.

7. Неопальная огню (ἄφλεκτος πυρί) в Синаи причащаяся купина Бога яви... Моисеови.

Мы перевели: «Объятая огнем, но не сгоравшая». Г. Мироносицкий требует: «Неопалимая в огне купина на Синае, беседуя, явила Моисею Бога (Ср. Исх.3–4)».

Почтенный критик упрекает нас в том, что мы не поняли в этом месте сл. προσομιλέω, которое значит: обращаюсь к кому с беседой, вступаю в разговор: разговариваю, имею общение в разговоре.

Напрасный упрек: эти значения нам хорошо, известны; но... мы знаем и другие, например, находиться где cum dat (πυρί – в огне).

Но, быть может, наш перевод противоречит указанному критиком месту Священного Писания, на основании которого не Бог из купины беседовал с Моисеем, а сама купина. Читаем Исх.3–4.

И явился ему Ангел Господень из пламени огня, из среды тернового куста. И увидел он, что куст горит огнем, но куст не сгорает (2). Господь увидел, что он «идет смотреть и воззвал к нему Бог из среды куста (4) и затем постоянно: «И сказал ему Бог» или: «И сказал Господь Моисею». О беседе самой купины даже ни намека.

Итак, кто же из нас двоих отнесся к тексту «некритично?».

8. Г. Мироносицкий тщательнейшим образом разобрал первый ирмос канона на Воздвижение Животворящего Креста «Крест начертав Моисей»... и ясно представил дивную схему его построения. Наш перевод (стр.129) он отметает, как не дающий представления, каким образом чудо перехода Израильтян через Чермное море было чудом Креста, – как получилась «поперечная линия». «Ударив по морю поперек, против Фараоновых колесниц» не дает, – говорит он, – ответа на этот вопрос, ибо перед Моисеем во второй момент чуда уже не было моря: как же он мог но нему ударить и притом против колесниц, которые неслись не по морю, а по суху? – тонко спрашивает критик.

С другой стороны, внимая нашей просьбе не только обличать, по «обличив и наставить» (стр.343), г. Мироносицкий представил обширное толкование второй части нашего ирмоса и перевод.

«Моисей, – говорит он, – соединил море, ударив: очевидно этим же ударив начертана и вторая линия креста, поперек (вопреки). Славянское слово не дает нам ответа на вопросы: как, зачем и по чему – ударив? каким действием или движением Моисей совокупи море? Обращаемся к греческому тексту, и что же: видим целую картину в слове κροτήσας. Глаголу κροτεῖν соответствует славянский глагол: плескать. Κρότος – плескание, удар одною ладонью о другую»...

«Итак, – продолжает критик, – вот каким движением, полным власти, красоты и в то же время восторга пророк сдвинул воедино две массы воды, ограждавшие путь Израиля – стена одесную и стена ошуюю. И этим движением знамение Креста было начертано и вопреки и поперек».

Действительно, – просто, ясно и красиво до восторга, вообще мастерское объяснение, настоящий coup de maître! Мы не имели бы против него ни малейшего возражения, если бы, как и в вопросе о беседе с Моисеем не Бога из купины, а самого этого тернового куста, от нас властно не требовал некоторого недоуменного сомнения текст Библии.

Не вдаваясь в археологическое исследование, как это делает наш критик (стр. 149 примеч.), из какого именно дерева был чудодейственный жезл Моисея, мы обращаемся к чудодейственной роли этого жезла, независимо от его материала, и видим, что именно ему, как некоему специальному орудию, было дано свыше особое значение, так что он назывался «жезлом Божиим» (Исх.17:9).

У горы Хорива Господь сказал Моисею: «И жезл сей... возьми в руку твою: им ты будешь творить знамения (Исх.4:17). Далее читаем: «и жезл, который превращался в змея, возьми в руку твою… и скажи... вот этим жезлом, который в руке моей, я ударю по воде.., и она обратится в кровь» (Исх.15–17).

Заметим, что некоторые чудеса производил жезлом Аарон, и хотя говорится, что он делал их «своим» жезлом, но из всех мест Священного Писания видно, что это был именно жезл Моисея, а Аароновым он называется потому, что был в руке последнего. Жезлом «Божиим» воды в реке превращаются в кровь, выводятся из воды жабы, из земли мошки (Исх.8:5, 6, 16, 17), низводится град с неба (Исх.9:22, 23), наводится на Египет саранча (Исх.10:12, 13).

Просим заметить, что когда Господь говорит Моисею: «простри руку твою», то это значит: «простри руку твою с жезлом (Исх.9:22, 23:10, 12. 13) и вообще, когда Моисей простирает или подымает руку для чуда, то в его руке жезл (Исх.17:5, 6, 9, 11), хотя о нем в данном месте и не говорится (ibid. 6, 11). А чудо на Чермном море произошло при таких обстоятельствах: «Подними жезл твой, – сказал Господь Моисею, – и простри руку твою на море и раздели его… (Исх.14:16). И простер Моисей руку свою на море»…(ibid. 21). О жезле не сказано, но он сам собою разумеется. Перед потоплением Египтян «сказал Господь Моисею: простри руку твою на море… И простер Моисей руку свою на море, и к утру воды возвратились в свое место (ibid. 26, 27). Очевидно, руку с жезлом и одну руку, а не обе, как в Исх.17:11. Что тут чудотворящим в оба момента и Церковь разумеет жезл видно из ирмоса 8 гласа: Колесницегонителя фараона... (стр.186). Это через Него сотворено чудо креста, а не тем будто бы Моисей хлопнул в ладоши. Однако, в ирмосе сказано κροτήσας – плеснув… Да, но κροτεῖν значит не только плескать (руками), как думает г. Мироносицкий, но вообще и прежде всего быть, ударять, напр. ϑύρσῳ κροτῶν γῆν.

В нашем ирмосе τὴν δέ (тоже) зависит именно от κροτήσας (ударив), как и от ἔνωαε (совокупи).

Как же, далее, мог ударить Моисей по морю, когда, по рассуждению г. Мироносицкого, моря-то пред ним в данный момент не было?

Так же, думаем мы, как шел Израиль «по морю, яко по суху», хотя море, т.е. вода перед ним расступилась, как он «немокренно пешешествовал» по «водному естеству», как «лицы израильтестии невлажными стопами понт Чермный и влажную глубину» прошли и т.п. Мы полагаем, что в нашем случае имеется в виду морское дно, которое, будучи свободно от воды, напр. во время отлива, и у нас может быть названо морем, в отличие от морского берега или суши вообще.

Вот по нему-то, по этому дну, и ударил Моисей жезлом поперек, так сказать, коридора между стенами воды.

Пусть же теперь судит свежий и непредубежденный читатель, что осталось от той красивой, властной и восторженной картины, которую нам нарисовала фантазия г. Мироносицкого.

9. Любити убо нам…

Наш перевод этого ирмоса был опубликован в «Церк. Вед.» 1911 г. №51–52 ранее появления нашей книги. По поводу этого перевода в том же журнале (1912 г. № 3, стр.113–114) было сказано, что мы «выяснили, наконец, истинный смысл знаменитого ирмоса». Слова эти принадлежат не кому иному, как самому г. Мироносицкому, ныне резко критикующему и наше толкование того же ирмоса и его перевод. Мы не будем входить в полемику с почтенным критиком по поводу его вступительного замечания, что вся трудность ирмоса, «как и всех трех ямбических канонов Иоанна Дамаскина, зависит от того, что будто бы поэт, ища новых (sic!) форм, написал эти каноны в несвойственном (?) греческому языку стихосложении, основанном на количестве слогов (?!), а не на их долготе и краткости (?). По нашему мнению, |тут столько же недоразумений, сколько слов, что должно быть очевидно каждому, сколько-нибудь знакомому с греко-римским стихосложением.

Приводя нашу мотивировку перевода, г. Мироносицкий одно очень важное место ее передает так: «Поэту, разумеется, «слишком трудно» было бороться «с природным влечением» к сложению гимнов; однако, он сочиняет их (тайком?)¹² и, сочиняя, просит Матерь Божию дать ему силу или «крепость», уравновешивающую природное призвание».

А вот что сказано у нас: «Для такого человека, как Иоанн, это послушание (молчание) не могло не быть самым тяжким: вдохновенные песнопения (ὕμνοι σύντονοι) должны были постоянно, против его воли, слагаться в душе инока с прирожденным поэтическим призванием. Борьба с этим непрерывным искушением¹³ была для него очень тяжела (ἐργῶδες), настолько тяжела, что, как известно, он нарушил послушание.... Поэтому он молит свою Заступницу, Деву Богоматерь, даровать ему крепость (σθένος) сопротивляться искушению, уравновешивающую (τόσον–ὅση) его природное (πέφυκε) призвание (προαίρεσις)».

Где же нами сказано, что св.Дамаскин сочинял гимны, да еще тайком? Прошу читателя обратить внимание на этот полемический прием нашего почтенного критика.

Далее г. Мироносицкий сообщает очень интересные наблюдения над значениями в церковной поэзии понятий страха (φόβος) и любви (πόϑος). Все им сказанное в этой области мы признаем, но решительно отказываем признать за его наблюдениями универсальное значение. Надеемся, что и сами критик воздержится от утверждения этой универсальности.

«Если не мудрствовать лукаво, – продолжает он, – то можно рассмотреть в ирмосе довольно (?) ясную логическую последовательность мыслей».

Вот этого-то мы и ждали! Г. Мироносицкий, как плод своего «довольно» ясного разумения ирмоса, дает следующий его перевод:

I.

Во имя страха

хранить молчание,

как безопасное,

нам было бы легче (чего?).

II.

Любви же ради

ткать гимны стройные

и изощренные

нам трудно, Дева!

III.

Но Ты и силу,

о, Матерь Божия,

дай нам такую,

каков наш выбор.

Беспристрастный, и даже пристрастный к «мирянину», читатель, раскрой мне «довольно» ясную логическую последовательность и, добавлю, связь мыслей этого перевода. Как логически связать вторую часть ирмоса с первою, особенно третью с двумя предыдущими, вовсе не «мудрствуя лукаво», а просто элементарно мысля?

Да простит нам критик, если мы скажем, что его объяснение и перевод нашего ирмоса вполне подходит под очень почтенную и освященную временем, но для нас, «мирян», совершенно невыносимую формулу: «сие надлежит понимать духовно и при том двояко».

Я не говорю уже о странном переводе φόβῳ и πόϑῳ – во имя страха, ради любви, а также о недостаточном понимании и пропуске в переводе πέφυκεν. Говорить о трудности для такого поэта и мастера стиха, как Иоанн Дамаскин, «ткать стройные гимны», хотя бы и ямбические, по крайней мере странно¹⁴.

10. По поводу нашего перевода и толкования ирмоса 6-ой песни канона на Успение Божией Матери г. Мироносицкий делает два замечания.

а) Внутренний (ἐντόσϑιον) огонь (πῦρ), по его мнению, надо понимать буквально, а не метафорически, как у нас, в смысле гибельная опасность.

Свои соображения г. Мироносицкий основывает на том; что «кит» поглотил «Иону в пищу, а процесс усвоения организмом пищи у всех, по-видимому, народов представляется как перевариванье ея»; а «для перевариванья необходим огонь: это и есть огонь внутренностей». Вот оно что: это огонь китовой кухни. Весьма в этом сомневаемся, как сомневаемся и в том, чтобы не только у «всех», но и у многих народов, на их языках, процесс усвоения пищи обозначался словом перевариванья или пережариванья. Жаль, что г. Мироносицкий не привел примеров, подтверждающих его мысль.

Если правы в понимании значения слова πῦρ мы, а не наш критик, то вряд ли можно принять его упрек в том, что нельзя уничтожать при переводе метафоры. Что делать, иногда приходится уничтожать тропы по несоответствию двух языков.

б) Морский (ἅλιον) по указанию г. Мироносицкого значит не морской, а напрасный, тщетный, бесплодный: слово морской получилось в славянском тексте как следствие непонимания переводчика с греческого.

Вот в этом г. Мироносицкий вполне прав. Это было известно и нам, чему имел доказательство наш критик за неделю до появления своей статьи, но он «не успел» сделать соответствующего к ней примечания. Конечно, ἅλιος; есть тщетный и служит в предложении сказуемым («Тщетна была грозившая гибелью опасность» и т.д.). Мы оставили слово морской, не желая и в этом, как в некоторых других случаях, расходиться со славянским текстом. Г. Мироносицкий развязал нам руки.

Итак, из крупных замечаний, которых, по тщательнейшем разборе нашей объемистой книги, г. Мироносицкий нашел возможным сделать всего 10, мы, по совести и крайнему разумению, можем признать справедливыми лишь 1½, считая, кроме того, что вопрос о столпе злобы остается пока открытым. Переходим к его мелким замечаниям.

1. Стр. 2. Слово προσπίπτειν я перевожу согласно его значению припадать к стопам. Припадать к Богу иначе мы и не достойны. Если допустимо припадать к стопам Божиим вообще, то, казалось бы и к стопам Троицы-Единицы. Припадание к стопам, как и просто припадание здесь надлежит разуметь к тому же образно и духовно.

2. Стр. 3. В нечаянии (πρὸς ἀπόγνωσιν), действительно, ближе бы перевести безнадежно, нежели без сознания. Но какой смысл получится при таком переводе? Что значит лежать (во сне, спать) безнадежно? Один из толкователей-переводчиков говорит: без надежды на жизнь, т.е. на пробуждение? Мы этого не понимаем. Напротив, в молитвах на сон грядущие мы просим Бога, чтобы Он поднял нас «от смиренного ложа» и выражаем полную надежду, что наша молитва будет услышана.

3. Стр. 3. Просвети очи мои мысленные – красиво говорит г. Мироносицкий, – а «просвети мои мысли» «уж не так красиво». Весьма возможно.

4. Стр. 69. «В умилении кричу» вместо в умилении зову – едва ли удачно, – говорит критик. В примечании к этому месту (стр. 286) у нас сказано: «κραυγάξω; здесь именно кричу: речь идет о вопле, крике сердца.

5. Стр. 71. «Ты даждь ми слово, Отчее Слово – переведено: «Ты дай мне разум», тогда как δίδου λόγον значит: дай слово, позволь говорить (для защиты, оправдания), что предполагается и контекстом». Это немножко неточно: λόγον διδόναι (ἀποδιδόναι) в Новом Завете значит давать отчет. Лк.16:2; Мф.12:36; Деян.19:40; Рим.14:12 и др.; χλπ. λ. διδόναι имеет, правда, значение λόγον παρέχειν, давать слово. Если в нашем месте принять это выражение за «позволь говорить, чтобы оправдаться, то будет ли это хорошо? не будет ли значить: дозволь непщевати вины о гресех? К контексту, по-моему, здесь подходит именно разум, в полном соответствии со всею первою половиною кондака: «Мудрости Наставник, разума Податель, неразумных Учитель... вразуми сердце мое» и далее: «дай мне разум». Да и о какой оправдательной (защитительной?) речи нашей пред Богом можем мы говорить или мыслить? Ущедри (пожалей) и помилуй по великой Твоей благости – вот основной мотив наших молитв, а не какое-то словесное состязание с нашим Творцом.

6. Стр. 71. Из молитвы Ефрема Сирина дух не устранен. В первой трети молитвы сл. дух переведено толковательно словом склонность! во второй это слово пропущено, но пропуск пояснен примечанием, что слово дух по-русски в таких случаях лишнее», т.е. может быть и пропускаемо. Это сделано опять-таки в видах толковательных. А вот критик не отметил перевода сл. уныние – беспечность, тогда как вернее любопытство, праздная суетливость. Неточность допущена, как и во многих местах, напр., нощь уяснивый зарями огненными – «ночь сделавший ясною зарями огненными» (никаких зорь здесь нет¹⁵), «очисти грехи наши» и т.н. – из желания, где возможно, придержаться славянского текста (См. послесловие стр. 341–342).

7 и 8. Нашему критику казалось бы желательным, чтобы а) при переводе тропаря «Егда славнии ученицы» в примечании было отмечено, что словам на умовении в греческом языке соответствуют слова ἐν τῷ νιπτῆρι, что значит в умывальнице и б) при переводе ирмоса: Сеченное сечется было отмечено (в примечании), что в греческих книгах читается не τμηϑείς – сеченное, а τημϑείσῃ – сеченным, т.е. жезлом.

Эти пожелания, как многие другие, мы принимаем в сердцу.

9. Стр. 123. «Не тления (φϑορᾶς) искушением рождшая», до мнению г. Мироносицкого, переведено «слишком резко («без нарушения девства») и несоответственно греческому тексту, где нет слов, предполагаемых переводчиком». А мы заявляем, что перевод верен и точен, т.е. что в нем есть все, заключающееся здесь в понятии φϑορά. Ср. κύησις ἄφϑορος, без истления Бога Слово рождшая и проч. и проч. Нашему критику, конечно, хотелось бы оставить здесь тление, но мы на это согласиться не можем. См. послесловие стр. 341.

10. Стр. 122, 126 и мн. др. Выражение запоем (вместо поим), воскликнемте и т.п. довольно вульгарны даже для светской поэзии. Какие другие мы должны употребить? Надеемся, что не поим. Эту форму, как и пием, мы предоставляем другим.

11. Стр. 130. «Поднятый добровольно на крест» и не очень складно, – говорит критик, – и куда менее выразительно, чем славянское: Вознесыйся на крест волею. По-гречески ὑψωϑείς; по-русски возноситься имеет совсем другое, специальное значение.

12. Стр. 136. «Познание истины сделало тебя для паствы твоей», наш перевод начала тропаря Святителю Николаю не удовлетворяет г. Мироносицкого, который говорит, что яже вещей истина – Сущая Истина – Христос. Я думаю, что между нами в данном случае лишь недоразумение, вызванное нашим, каемся, недосмотром: слово Истина надо писать с большой буквы. Познание Истины есть и по-нашему, конечно, познание Христа и Его учения («Аз есмь Путь и Истина»). У г. Мироносицкого мы горячо приветствуем перевод в том же тропаре слова «священноначальник» – святитель. Это, действительно, и верно и прекрасно.

13. Стр. 150. Нестерпимому огню соединившеся (ἑνωϑέντες) богочестия предстояще (οἱ προεστῶτες) юноши у нас переведено: «Юноши выдававшиеся благочестием, ввергнутые в страшный огонь». Г. Мироносицкий говорит, что ἑνωϑέντες; значит соединенные, объединенные (огнем). Против такого понимания мы возражений не имеем, но думаю, что это одно из тех мест, которые допускают не одно обязательное толкование: ἑνοῦσϑαί τινι может значить и быть соединяему с чем. Мы приняли понимание переводчика на славянский язык соединенные («соединившеся») с огнем (огню), и неправильности в этом не видим.

Против перевода προεστῶτες передовые поборники мы тоже ничего не имеем. Только одно маленькое замечание: «передовые поборники» предполагают поборников, стоящих за ними, а в повествовании пророка Даниила таких не видно. Напротив, повествование ведется так, что как будто истукану поклонились все (Дан.3:7), кроме трех юношей.

Слово богочестие по-русски, кажется, не употребляется, а вместо него говорится благочестие в смысле благоговейного почитания Бога.

14. Стр. 175. Г. Мироносицкий находит, что в моем переводе «очень произвольно изменена мысль богородична: «Иже Тебе ради»...

По этому поводу я ничего сказать не могу, потому что, в чем именно заключается произвольное изменение мысли, я из рассуждения г. Мироносицкого, говорю по совести, не понял. Вспомнив почему-то мое толкование 3-го прошения великой ектении, он говорит, что я и на этот раз, будто бы в противоречие самому себе, перевожу: «чтобы но собственной воле установить единение мира с небесными силами (?)». «Здесь мир, как видим, – говорит критик, – у него (т.е. у меня) уже не включает и небесные силы»...

Чтобы проверить свой перевод, «мирянина», беру весьма одобренный перевод магистра протоиерея П.Лебедева (кажется, авторитет для меня): «Чтобы обретши увлеченную (?), заблудшую овцу, взяв ее на рамена, принести к Отцу и (соответственно) собственной воле, соединить с небесными силами и спасти мир»...

Если г. Мироносицкий думает, что здесь говорится о соединении с «небесными силами» одной найденной овцы, то он ошибается: 1) к такому пониманию не дает повода ни греческий, ни славянский текст, в которых слово мир (κόσμον) стоит в зависимости от двух глаголов совокупит (συνάψῃ) и спасет (σώσῃ); 2) наш перевод отнюдь не противоречит притче о заблудшей овце (Мф.18:10–14). Под заблудшею овцою, – как говорит сам г. Мироносицкий, – разумеется человеческое существо, т.е. человечество, а это и есть мир (κόσμος), ибо когда говорится о спасении мира Иисусом Христом, под миром всегда разумеется человечество. Никогда и нигде мы не говорили, что в понятие мира включаются и небесные силы. Мы говорили и говорим о значении τὰ πάντα, τὰ ἅπαντα и, мимоходом, ἅπας ὁ κόσμος, а не просто κόσμος (см. выше).

15. Стр. 176. Вознесена Тя видевши Церковь на кресте... ста в чине своем. Мы перевели: «стала на свое место».

Да, мы вполне согласны с г. Мироносицким, что это перевод неправильный, что здесь использовано св. Иоанном Дамаскиным место из пророка Аввакума (Авв.3:11).

Итак, и от мелких 15-ти замечаний г. Мироносицкого осталось, кажется, немного.

В заключение еще раз благодарю его за труд. Он не хотел бы «получить упрека в придирчивости к труду составителя «Молитв и песнопений». В этом мы его и не упрекаем: у него свои точки зрения, иногда свое понимание. Но мы не можем не посетовать на однобокость, односторонность его отзыва о нашем труде, по характеру, составу и объему пока единственном. И наш критик не отметил в нем ни единого достоинства, не отметил даже и того, что значительная часть нашего труда представляет перевод и толкование многих молитв и песнопений впервые (за 1000 лет). Он, видимо задался целью не дать беспристрастный и полный критический отзыв о нашей книге, а раскритиковать ее.

Поэтому мы не можем признать его критики, как он ее называет, «благожелательным напутствием» нашему труду. Совершенно наоборот.

И еще одно слово. Г. Мироносицкий озаглавил свою статью «Ясное и сокровенное в богослужебных песнопениях». Я вижу в них только ясное и неясное, понятое и еще не понятое, но не сокровенное. Последнее только в Боге и Его «тайнах». Здесь требуется младенческая вера. Зачем же расширять и без того обширную область сокровенности? Впрочем, это, кажется, основной пункт нашего расхождения с нашим критиком.

Н. Нахимов

Несколько примечаний к антикритике г. Нахимова

Г. Нахимов в своем «Ответе» указывает нам на старую пословицу, гласящую, – будто «критика легка, а искусство тяжело». Мы думаем напротив, что нет хуже ремесла критика, ибо: 1) он непременно заденет критикой самолюбие автора и непременно будет обвинен в «скрытом» или «плохо скрытом» недоброжелательстве, хотя бы основанием для этого являлись какие-нибудь «кавычки» и хотя бы для этого пришлось делать «перевод» ясных русских слов на русские же, как это и сделал г. Нахимов; 2) за каждое свое слово критик отвечает десятерицею, ибо автор, отвечая, станет копаться во всех его, прежних писаниях, понахватает из них фраз, хотя бы и не идущих к предмету спора, – и представит их читателю с курсивами, с вопросительными знаками, с указательными перстами: полюбуйтесь, мол, каков он сам-то! хотя бы критик никому и никогда не ставил в образец ни своей прозы, ни стихов, как это и есть в нашем случае; 3) критика непременно влечет за собою полемику, а полемика – это уже скучный и мало полезный для читателя род литературы... Полемика – это словесная война со всеми ее хитростями, обходом врага, подсиживанием его на словах, отводом внимания читателя в сторону от предмета спора – кто не знает всех этих скучных и давно устарелых приемов, и кому охота разбираться в них?

Но, – говорит другая пословица, – от столкновения или сражения мнений возникает истина. Г. Нахимов ответил нам пункт-на-пункт, – мы сразились: посмотрим же, что получилось в итоге для истины и, следовательно, для пользы читателя.

1. – Мы высказали мысль, что слова в вышних живый и на смиренныя (–ая) призираяй (целиком взятые из псал.112, ст. 5–6), относятся к области духовно-нравственной, тогда как перевод г. Нахимова: «в высотах (небесных) живущий и озирающий долы (земные)» дает мысль о пространстве и пространственных отношениях, не вяжущихся с логикой молитвы и отвергаемую контекстом указанного места из псалма, где сказано: «и на смиренная (τὰ ταπεινὰ) призираяй на небеси и на земли». В своем ответе г. Нахимов голословно отвергает («отметает») тождественность слов молитвы с псаломскими стихами, утверждая, будто слова смиренная (τὰ ταπεινὰ) совсем нет в псалме; 2) доказывает нам тщательно и пространно, что под словом смиренная нельзя разуметь смиренных духом, нищих и убогих, но таковой мысли мы и не думали высказывать; 3) целым рядом выдержек доказывает, что под смиренная надо разуметь всех людей, их сердца и утробы и дела их. Но это как-раз и есть наша мысль; 4) не приводит ни одного места и ни одного довода в пользу того, что смиренная означает «долы (земные)», а ведь только это ему и надо бы доказать, и 5)| в заключение все-таки остается при своих «долах» и при «пространственной антитезе», а нам шлет упрек в том, что мы все безосновательно «отметаем».

2. – По второму пункту спора, – относительно значения слов: у Негоже несть пременения или преложения осенение, г. Нахимов в нашей критике усматривает «прозрачно-прикровенное обвинение» его в ереси, и это подозрение основывает только на том, что мы дважды напомнили («кому и зачем»? спрашивает он...) о том, что эти слова молитвы взяты из послания св. апостола Иакова (Иак.1:17). Странны тут и подозрение, и подозрительность. Напоминание наше относилось, конечно, прежде всего к самому г. Нахимову, но, к сожалению, не пошло в прок: не взирая на двукратное указание, он все-таки утверждает, что текст молитвы отличается от текста послания, что будто слову ἀποσκίασμα у апостола соответствует σκιὰ. И нам придется в третий раз посоветовать г. Нахимову сделать маленькую справку в греческом тексте послания апостола Иакова и, кстати, снять с нас ненужные подозрения...

Точность вышеуказанной цитаты имеет большое значение в нашем споре, ибо у апостола слова: у Негоже несть пременения и т.д. относятся не к свету и не к солнцу, а к Богу, Отцу светов: Существу Божию не свойственны¹⁶ изменчивость и превращение. По толкованию же г. Нахимова, выходит, как будто, что τροπὴ) (обращение, путь и т.д.) допустимо в Боге, недопустима же ἀποσκίασμα (тень), зависящая от этого обращения. Что такое это ἀποσκίασμα, понять теперь стало еще труднее.

На наш вопрос г. Нахимову, зачем он говорит о солнце, когда в молитве идет речь о свете, он ссылается на Ин.11:9, где будто бы φῶς употребляется в значении солнца. Вот это место: «аще кто ходит во дни, не поткнется, яко свет мира сего видит»... Предоставляем читателю самому судить, можно ли здесь «свет» заменить «солнцем» без «поткновения».

Продолжая развивать свое, повторим, довольно странное «постатейное» сравнение Бога с Солнцем – светом, г. Нахимов устраняет силу приведенного нами места св. Василия Великого о «безтенных» местах и жителях замечанием, что солнце и там, под экватором, «освещает только поверхность, а Бог – Солнце – Свет просвещает насквозь, так что никакой нигде тени, неясного, затененного места даже в сердцах и утробах не оставляет». У читателя невольно является мысль о разных современных «лучах», о световой энергии, о световом давлении, и он в конце концов не знает, о чем же ему думать при мысли о Боге, «безначальном Свете»: о суточных переменах, о годовом круговращении, о затмениях, или об активности лучей.

3. – На наши возражения относительно третьего прошения В. ектении, г. Нахимов в недалеком будущем обещает ответить «с исчерпывающею полнотою», теперь же говорит о них лишь вкратце. Мы пока также воздержимся от замечаний на эту тему, тем более, что спор в конце концов сведен лишь к одному слову: τῶν πάντων.

4. – По вопросу о «столпе злобы» читатель после чтения объяснений г. Нахимова не будет в состоянии остановиться на чем-нибудь определенном: переводчик толкает его во все стороны и «отметает» только самое естественное понимание места, предлагаемое нами. Столп – это, пожалуй, пьедестал истукана, а пожалуй и сам истукан, а может быть и «обязательное постановление». Злоба – это истукан, а может быть, и нечестие, но только не злоба, в обыкновенном смысле слова. Богопротивный – не против Бога направленный, а богоподобный, однако же в переводе обозначаемый словом «мерзкий»... Разбирайся, кто как знает... А еще г. Нахимов уверяет нас, что им, «мирянам, невыносима формула: сие надлежит понимать духовно, и притом двояко».

Г. Нахимов, видите ли, не находит достаточных оснований к тому, чтобы считать «столпом злобы» Навуходоносора, этого «царя неправедна и лукавнейшего паче всея земли» (Дан.3:32), этого тирана, который в ирмосах 7-й и 8 песней чуть ли не всех канонов называется «мучителем», «беззаконнующим», «злочестивым», этого гордеца, который за противоборную превознесенную гордыню «от человек отгнася» и «со зверьми дивиими бысть житие его».

5. – Относительно стихиры Великой субботы бесполезно спорить с г. Нахимовым после его заявления, что «слово субботство, как своего рода «дориносима», никому непонятно».

6. – По поводу ирмоса «Неопальная огню» г. Нахимов приводит место из кн. Исход, где говорится о гласе Ангела и Господа из купины, а не самой купины.

Но церковные песнопевцы – поэты весьма часто пользуются библейским текстом лишь как поводом для самостоятельных концепций, а не как материалом для переложения. Ведь и в описании перехода Израиля чрез Чермное море нет намека на то, что Моисей «начертал крест», пересекая море, однако мысль поэта нашла в историческом описании место для красивого образа. Точно так же и слова пророка Аввакума: «воздвижеся солнце, и луна ста в чине своем» лишь в мысли поэта могли быть отнесены ко Христу и Церкви. Вообще, смысл и значение песнопения нельзя ставить в обязательную зависимость от ее библейского первоисточника.

Правило это не мешает применить и к следующему пункту нашего спора, – касательно ирмоса «Крест начертав». Наш ответ на вопрос: как чем и почему ударил Моисей соединяя море? г. Нахимов считает неприемлемым и с своей стороны полагает, что Моисей ударил «жезлом по морскому дну, поперек так сказать коридора между стенами воды». Одновременно с этим он утверждает, что слово то же (τὴν δε), т.е. море разделенное, зависит именно от κροτήσας (ударив), как и от ἔνωσε (соедини). Итак, пусть «свежий и непредубежденный читатель» разбирает, по чему же ударил Монсей: если по тому же (τὴνδε) морю, которое было разъединено и вследствие удара соединилось, то очевидно уж не по дну; а если по дну, то стадо быть не по воде, и очевидно соединилось не «то же», по чему и ударили.

7. – Логику г. Нахимов вообще устраняет из спора. Но по поводу ирмоса «Любити убо нам» он хочет поколебать нас на почве логической, ибо в нашем переводе не видит логической связи частей, своим же переводом гордится, как единственным, дающим ясный смысл. Попытаемся сопоставить еще раз оба перевода в параллельных схемах.

Наша схема: I. Страх Божий побуждает к молчанию. Хранить молчание, как безопасное нам было бы легче (удобнее!). II. Любовь побуждает к песнопениям. Петь изящные песни – трудно. III. Но я уже пою: подай, Дево, силу, соответствующую этому моему решению (т.е. помоги мне петь).

Схема г. Нахимова: I. Мне запрещено петь гимны. Молчать мне довольно легко: подальше от беды. II. Но у меня есть влечение к пению: молчать мне слишком трудно. III. Подай мне, Дево, «силу, уравновешивающую мое природное призвание».

Поэту потому и дали послушание молчать, что знали за ним талант певца. И вот, при наличности своего таланта, он говорит, что молчать, во избежание беды, довольно легко. Но тут же он заявляет, что молчать слишком трудно, при наличности таланта... И молит святую Деву... вы думаете о снятии послушания, об избавлении от «беды»? Нет, – о том, чтобы Она дала ему силу бороться с талантом, т.е. молчать, хотя молчать ему и «довольно легко». Извольте отыскать здесь логику, особенно если вы припомните, что речь идет об ирмосе девятой песни канона, т.е. что с молитвой к Деве о молчании поэт обращается уже после того, как написал 23 строфы Рождественского канона и готовился написать еще целых два канона.

Мы уже не говорим о том, какое насилие над греческим текстом производит г. Нахимов в угоду своей схеме. Откуда, например, взял он слово это (подлежащее) пред неудобно есть. На каком основании слово προαίρεσις он переводит словами призвание, когда оно означает: произволение, выбор, свободное решение, акт воли¹⁷?

8. – Отвечая на нашу попытку объяснить пучинородный китов внутренний огнь, г. Нахимов «весьма сомневается» в правдоподобности нашей догадки, как и в том, чтобы не только у «всех, но и у многих народов, на их языках, процесс усвоения пищи обозначался словом перевариванья или пережариванья». Не препятствуем ему сомневаться, но напомним, что пищеварение по-гречески обозначается словом πέψις; (оттуда у нас пепсин, диспепсия), что значит сварение от πέττω – печь, варить на огне, стряпать.

Не будем и, за краткостью времени, не имеем возможности вступать в препирательство с г. Нахимовым по всем остальным мелким вопросам, хотя ни одно из его объяснений не считаем удовлетворительным. Предоставляем почтенному автору оставаться в убеждении, что от нашей критики ничего теперь не осталось. Для начала хорошо и то, что хоть 1½ замечания пошло ему на пользу. Будем рады, если цифра эта несколько повысится, когда его книга выйдет вторым изданием, которому от души желаем быть «исправленным».

П. Мироносицкий