О современных явлениях в области философии

Давно уже, любезный Юрий Фёдорович, обещал я вам написать письмо о современных явлениях в области философии и, по своему обыкновению, откладывал со дня на день исполнение своего обещания, надеясь на скорое свидание и предпочитая слово устное письменному. Теперь вы надолго от нас удалились, и поневоле приходится браться за перо. Но кстати ли зазывать вас в область отвлечённостей, когда вы работает в области практической, и позволительно ли даже приглашать вас на тяжёлый труд философского мышления, когда вы и без того несёте нелёгкий Труд бесконечных соображений, толкований и прений, как деятель в разрешении современнейшего из всех наших вопросов?

Я было и призадумался к вам писать, как вдруг случайно попал в Шеллинге на следующие слова: «Счастливы государства, где люди зрелые и богатые положительными знаниями постоянно возвращаются к философии, чтобы освежать и обновлять дух свой и; пребывать в постоянной связи с теми всеобщими началами, которые действительно управляют миром и связуют как бы в неразрывных узах все явления природы и мысли человеческой. Только от частого обращения души к этим общим началам образуются мужи в полном смысле слова, – способные всегда становиться перед проломом и не пугаться никакого явления, как бы грозно оно ни казалось, и вовсе неспособные положить орудие перед мелочностью и невежеством, даже тогда, когда (как нередко бывает) многолетняя общественная вялость позволила крайне посредственным людям возвыситься и крайне невежественным сделаться вожаками общества. Эти слова разоряли мои сомнения. Действительно, чем многообразнее и утомительнее ваши занятия в мире практическом, тем полезнее, может быть, освежать душу напряжением мысли в другом направлении, тем необходимее обновлять силы духа погружением его в оживительную и укрепляющую среду бесстрастных и отвлечённых созерцаний. Как бы ни был человек крепок, ему часто нужно сосредоточиваться, дабы не растрачивать своей крепости: нужно, чтобы душевные способности, рассеивающиеся в жизненной борьбе, как воины в продолжительном бою, были часто возвращаемы, как будто трубным звуком, в твёрдый и правильный строй вокруг центральных сил нашего богообразного разума.

Вас я смело могу приглашать на крутые высоты философского мышления. Альпийский охотник с ранних лет, вы вспомните с удовольствием прежние года. Не со всеми было бы то же. Строгие уступы этой горы и резкий воздух её вершин большей части наших соотечественников не внушают никаких других чувств, кроме головокружения и тоски, как всход на Мон-Блан. Грустно сказать, а до́лжно признаться: мы слишком непривычны к требованиям философской мысли. Молодёжь, не покорившая ума своего законам методического развития, переходит у нас в совершенный возраст вовсе неспособною к правильному суждению о вопросах сколько-нибудь отвлечённых, и этой неспособности до́лжно приписать многие нерадостные явления в нашей жизни и в нашей словесности. Самая полемика у нас не приносит по большей части той пользы, которой следовало бы от неё ожидать. Вы доказали своему противнику нелогичность его положений или выводов: что же? убедили вы его? Нисколько. Он от себя логичности и не требовал никогда. Убедили вы, по крайней мере, читателя? Нисколько. И тому нет дела до логики: он её не требует не от себя, ни от других; а разумеется, чего не требует от себя в мысли, того не потребует от себя и в жизни. Вялая распущенность будет характеристикою и той и другой. Конечно, многие полагают, что философия и привычки мысли, от неё приобретаемые, пригодны только (если к чему-нибудь пригодны, в чём опять многие сомневаются) к специальным занятиям вопросами отвлечёнными и в области отвлечённой. Никому в голову не приходит, что самая практическая жизнь есть только осуществление отвлечённых понятий (более или менее сознанных) и что самый практический вопрос содержит в себе весьма часто отвлечённое зерно, доступное философскому определению, приводящему к правильному разрешению самого вопроса. Это мы видели недавно по случаю спора об общине. Между её противниками явились такие, которые, нападая на неё, требовали её уничтожения, во имя человеческой свободы, и значительная часть публики им сочувствовала. Добро бы это случилось в то время, когда нас уверяли, что Русский мир создан неизвестно когда-то и кем-то, и какими-то административными мерами, помимо Русской жизни; но нет: это уже дело, поконченное исследованиями и особенно свидетельствами, доставленными г. Иванишевым из Южной Руси. Мир признан тем, что он и есть, созданием нравственной свободы Русского народа, и он-то должен быть уничтожен в пользу личного произвола. Полюбуйтесь на эту великолепную логику! Свобода есть ещё только возможность силы (воли); её первое безусловное проявление есть произвол, её освящение заключается в её самоопределении, как начала разумного и нравственного. Итак, по новому правилу выходит, что до́лжно жертвовать полным проявлением в пользу возможности будущего, безусловного проявления; одним словом, должно уничтожать создания свободы, задавая ей постоянный запрос: «Ну-ка, начни снова! Так ли ты опять создашь, как создала?» Бесспорно, дело, созданное нравственною свободою народа, не должно ограждать Китайскою стеною административных учреждений, точно также, как не до́лжно охватывать железными обручами растущее дерево или вколачивать ему в сердцевину железный кол, чтобы ветром не качало: это было бы безрассудно. Свобода, которую уважаем в прошедшем, должна быть уважаема и в будущем. Ей должно быть дано право изменять, стеснять или расширять формы своего проявления; но, в пользу её возможности, разрушать её создания было бы чистою и пошлою нелепости. Пусть против общины ратуют по хозяйственным и другим такого рода соображениям: тут есть смысл, хотя бы (как я в том убеждён) и не было правды; пусть во имя личного произвола нападают на неё те, которые вообще протестуют за лицо (der Einzelne) против общества (народа): в этом есть последовательность. Но у нас ни писавшие, ни читавшие и одобрявшие, не принадлежат к Штирнеристам. Как же это случилось? Очень просто. Писавший не понимал того, что пишет; а читавший и хваливший не понимал того, что читал. Ни тот, ни другой не привыкли требовать отчёта от своего мышления. Точно то же повторяется у нас беспрестанно и с вопросом о собственности, но я этого не стану уяснять. Вот примеры того прискорбного воздействия невоспитанного мышления на практическую жизнь, о котором я говорил.

Простите мне это отступление, которое, впрочем, касается области ваших теперешних занятий. Я не мог от него воздержаться, но теперь возвращаюсь к главному предмету, о котором хотел писать.

Справедливо сказал покойный Киреевский, что в наше «время философия, в тесном смысле этого слова, остановилась в своём развитии по всей Европе и живёт более в своих разнообразных, часто бессознательных приложениях, чем в виде отдельной и самостоятельной науки. Эпоха наша питается трудом недавно миновавшей великой эпохи Германских мыслителей. Это положение он изложил в той превосходной статье, которая дала Московскому Сборнику значение действительной поворотной точки в истории Русского просвещения. В другой статье, которую смерть не позволила ему кончить, Киреевский продолжал уяснение своего первого положения и доказывал, что строй Западной образованности, вследствие односторонности своей и её исторических причин, должен был прийти к остановке и к безвыходному рационализму. Я старался, как вы знаете, определить самую точку, на которой остановилось это философское движение, и показать ту последнюю форму, в которой высказалась задача Германии. Кратчайшее её выражение будет следующее: воссоздание дельного разума (т. е. духа) из понятий рассудка. Как скоро задача определила себя таким образом (а собственно таков смысл Гегелевой деятельности), путь должен был прекратиться: всякий шаг вперёд был невозможен. Но не осталась же Германия без философии: к её чести должно сказать, что она без философии немыслима. Какое же направление приняла и должна была принять эта новая эпоха мышления? Новых основ мышление принять не могло вследствие причин, так превосходно изложенных Киреевским; оно должно было оставаться при старых и довольствоваться их видоизменением. В чём же состоит это современное видоизменение и которую из ложных сторон прежней философии старалось оно исправить или пополнить?

Вся школа Канта есть школа рассудочная. Правда, что точка отправления её – отрицание безусловного сомнения (скепсиса) – поставлена в самом средоточии мысли, в мыслящем я̀; но, расширяя и, следовательно, отвергая положения Декарта: «мыслю, следовательно есмь», и ставя более правильное и широкое: «есмь, следовательно есмь», т. е. «для себя есмь безусловно», она впадает постоянно в стремление определить это средоточие одним из его начал, понятием, следовательно рассудком. Бессмертный Кант, основатель и бесспорно сильнейший мыслитель всей этой великой школы, уже обличает в себе такое стремление самым разделением философии на две философии или критики: чистого разума и практического разума, т. е. собственно чистого отвлечённого рассудка, и практического т. е. действительного разума. Вторая часть, несмотря на всю гениальность её творца, несравненно слабее первой и входит в историю самой школы, как великолепный эпизод, но только как эпизод, а не как необходимая степень перехода или дальнейшего развития. Философия практического разума, так сказать, эксцентрична истинной Кантовой системе, и поэтому не вошла и не могла войти в наследство, которое приняли и разработали его преемники. Ближайший из них, Фихте, был вполне рационалистом, как бы назло своей страстной и энергически деятельной натуре. Резко и определённо, без примирения, отрывается у него понятие, как положительное начало, от предмета, как отрицательного; строго и полно развивается положительное понятие, обращая отрицательный мир в какой-то смутный образ. Подумаешь, что перед мыслью Фихте носилась бессознательно возможность объяснить отношение мысли к явлению на манер Индейский, в виде какой-то Майи (самосознанного сновидения Брахмы); но Индия сохраняла в своём объяснении более спиритуализма, чем Германский рационалист, у которого собственно одни только понятия рассудка носят характер самостоятельности и право на существование. Примиритель внутреннего разногласия, восстановитель разумных отношений между явлением и сознанием, следовательно, воссоздатель цельности духа, – Шеллинг даёт разумное оправдание природе, признавая её отражением духа. Из рационализма он переходит в идеализм, а впоследствии (по закону ли собственного развития, ускоренного Гегельянством, или прямо в противодействии Гегельянству), он переходит в мистический спиритуализм. Последняя эпоха его имеет, впрочем, значение эпизодическое ещё более, чем философия практического разума у Канта, и далеко уступает ей в смысле гениальности. Первая же и действительно плодотворная половина Шеллинговой деятельности остаётся в важнейших своих выводах высшим и прекраснейшим явлением в истории философии до наших дней. Не будет и не может быть такого века в просвещении человека, который бы вспомнил о Канте, как основателе разумной уверенности, или о Шеллинге, как определителе внутреннего движения самосознающегося разума, без благоговейной благодарности. Но приобретение, добытое путём рассудочного анализа, осталось опять только в области рассудка. Отражение всего разума в рассудке (т. е. разум на последней и венчающей степени его развития, на степени уяснённого самосознания) опять заняло место полного разума, и, следовательно, рассудок сохранил один за собою значение, безусловно, положительное, а все другие начала откинуты подразумевательно (implicite) в область отвлечённости. Поэтическое слово, поэтическая мысль Шеллинга утаивают этот вывод. Он сам его не сознавал. Его ученики покачают головою на моё определение; но законность приговора легко бы было доказать, а Шеллинг сам потрудился её выставить в одном слове. Верный своему прежнему пути и понимая этот путь гораздо глубже и яснее своих учеников, в последнюю эпоху своей философской деятельности, он самую точку отправления всего духовного развития, то протон духа, определяет словом: «чистая возможность бытия (das reine Seyn-können)»⁵⁶. Для человека, знакомого с ходом философской мысли, другого объяснения не нужно. Существенность и самостоятельность обратились, очевидно, в отвлечённость: бытие выказалось своим отражением в понятии. Законность Гегеля, как окончательного вывода из всех его предшественников, не подлежит сомнению.

Гегель – полнейший и, смело скажу, единственный рационалист в мире. То, что у Фихте являлось невольным выводом из направления, признанного его умом за единственно разумное; то, что Фихте проповедовал и защищал наперекор всем внутренним стремлениям своей благородно-страстной природы, всё это совершенно согласовалось с характеристическими особенностями Гегелева гения и приходилось по мерке его тонкого и строго диалектического ума, его смелой и глубокомысленной, но несколько сухой и односторонней природы, не способной к увлечению, не требующей образа и вполне довольной бесплотным миром понятия. Гегель мог довести и довёл рационализм до крайнего предела. Чтобы увидеть разом весь путь, пройдённый школою от Канта до Гегеля, достаточно одного примера. Начальник школы говорил: «Вещи (предмета) мы не можем знать в ней самой». Довершитель школы говорит: «Вещь (предмет) в себе самой не существует: она существует только в знании (понятии)». Путь, пройдённый между этими двумя изречениями, неизмерим; но он пройдён строго логически, как вы сами знает и как я отчасти показал прошлого года в статье об Иване Васильевиче Киреевском. Смешно бы было предполагать, что Гегель, говоря о понятии, думал о понятии личном: в такое неразумение впали только не понявшие его ученики и преемники; сам он выше такой ошибки и, если иногда как будто впадает в неё при рассмотрении частных вопросов, то это случается только по общему недостатку людей самых гениальных. Quandoque bonus dormitat Homerus. Между тем это изречение его есть краеугольный камень всей системы или замо́к всего свода. Значение этого изречения следующее. Предмет в себе есть не что иное, как понятие о нём; но при этом выражении не до́лжно предполагать не только понятие в личном понимании человека, но даже и понятие в общем каком бы то ни было понимании реально понимающего духа. Понятие тут вполне абсолютно: это не понятие, а понимаемость, возможность в предмете сделаться понятием. Иначе, это понятие самосущее, независимо от понимающего и от понимаемого, и в своём развитии ставящее и того и другого. Вся реальность в нём, и от него истекают все реальности, завершаемые духом. Вот в каком смысле я и сказал, что задача Гегеля есть самосоздание духа. Кажется, далёконько до материализма, а школа его перешла в материализм. Это явление любопытно и стоит изучения.

Понимаемость есть сущность, или иначе возможность понятия (его закон), есть начало всего сущего: вот самая система Гегеля. Реальность возникает в движении этого закона, этой возможности. Провести такую систему было невозможно. Действительно, с самого начала Гегель привносит к понятию о безусловном бытии понятие об отрицании т. е. понятие о целом, уже существующем мире (ибо отрицание есть уже отношение, т. е. прямо противоположно безусловному). Вы знаете, что таково было моё возражение при первом появлении у нас Гегелевой Логики, возражение тогда новое, теперь уже принятое всеми серьёзными мыслителями Германии, чающими и не имеющими уже философии в строгом смысле слова. В дальнейшем развитии, так как переход от возможности к действительности опять-таки невозможен без предшествующей действительности, Гегель вводит мимоходом, не останавливаясь на нем, мышление (das Denken), которое поскорее утаивает. Так творит он всю свою Логику, огромный фокус-покус, если смотреть на неё как на разрешение предположенной им задачи, и великое творение, несмотря на все её недостатки, если смотреть на неё как на изучение законов понятия в действительном мышлении.

Гегель ввёл слово «мышление» и снова утаил его по необходимости. Ввёл потому, что без него ничто не подвигалось к действительности, а утаил потому, что ясно понимал свою задачу: создать субстрат, а не предполагать его ни духовно-материальным, как Спиноза, ни духовным, как всегда предполагал (хотя прежде и не высказывал этого) Шеллинг. Шеллинг же и сам мимоходом, и ещё более, через своих последователей, уличил его в скрытом признании и бессознательной утайке субстрата или основы (почвы), и показал, что без этой почвы всё учение Гегеля обращается «в мысль, при которой ничто не мыслится» (Ein Gedanke, wo nichts gedacht wird).

Так кончила путь свой великая школа Канта, показав свою несостоятельность в смысле общей всеобъемлющей философии, но совершив дело незабвенное в смысле критики понятия. Её высшее развитие, также как и крайняя односторонность, выразилась в Гегеле, а эта односторонность состояла в принятии законов понимания за закон всецелого духа. Действительно, понятие есть понимаемое в понимающем, но реальность остаётся за понимающим; в нём утверждается полюс положительный, обращающий предмет в отрицание, как это и выразил Фихте в своём не-я̀. С другой стороны, напротив, в развитии мысли предмет логически предшествует понятию. Этому учит нас самый язык, преемственное выражение народной мудрости (следовательно, более или менее всечеловеческого ума), в самых формах своего выражения begreifen, по-н-имать; и этимология слова вполне оправдывается изучением мысленного нашего движения. Понимание, как сила, мыслимо без предмета; понятие без предмета немыслимо. Понимание приемлет от предмета содержание, обращающее его в понятие, хотя бы этим предметом было самое понимание; но разумеется также, что предмета не может быть первою ступенью мысленного развития: ибо тогда невозможно бы было даже предположить его тождества с пониманием и поглощения в понимании как предмета. Точно также, как понятие предполагает предшествующий ему предмет, так предмет предполагает предшествующее (логически) понимание, которое в своём до-предметном значении является как хотение понимания. (Разумеется, что я говорю не о целости духа, а только об области понимания). Заметьте, что это хотение понимания есть действительная точка отправления всего мысленного развития (которое я в прежней статье назвал расклублением), и в то же время оно есть последняя добыча понятия, перед которым оно, сила живая, зачинательница всякой действительности, является как отвлечённость и, следовательно, как отрицание. Иначе и быть не может; потому что понятие в своём самосозерцании, отправляясь от себя, по необходимости в себе самом и только в себе признаёт действительность и значение начала положительного: оттого-то Шеллинг, бессознательный рационалист, и в своих последних творениях поставил точкой отправления чистую возможность бытия (das reine Seyn-können); а Гегель, более сознательный, понимая, что такой субстрат не может иметь смысла в науке, наперёд совершенно отказался от него и искал невозможного субстрата в самосущем понятии о бытии, тождественном с ничтожеством (Nichts).

Общая ошибка всей школы, ещё не ясно выдающаяся в её основателе – Канте и резко характеризующая её довершителя – Гегеля, состоит в том, что она постоянно принимает движение понятия в личном понимании за тождественное с движением самой действительности (всей реальности). Быть может, вы вспомните, что я говорил об этой ошибке в давнишней статье моей «по поводу нескольких слов Гумбольдта». Пути понятия и реальности действительно тождественны, но тождественны, как лестница одна и та же для всходящего и нисходящего. Путь тот же, да движет диаметрально противоположно. Для понятия вещь сознаётся, и потому она есть или может быть; в реальности же она есть, и потому она сознаётся или может быть сознана. Такое простое правило даже и не приходило на ум Гегелю. В математике он добродушно утверждает, что формула движения планет есть причина их движения, иначе реальность формулы определяет не только возможность, но реальность планетарной орбиты, между тем как в действительности данное сочетание сил даёт реальность или осуществление формуле возможной; ибо формула есть только закон возможности, без которой движение не существовало бы, а не закон действительности, по которому оно существует. В истории точно также мир является ему извращённым. Настоящее кажется ему причиной прошедшего потому только, что прошедшее доходит до своего уразумения только в настоящем. Тут мы не можем не видеть в великом мыслителе человека, обманутого мнимым тождеством в движении понятий и явлений. Действительный ход истории есть следующий (я беру любое преемство фактов). Такой-то папа захотел выстроить храм св. Петра; поэтому он назначил архитектора, положим Буонаротти; поэтому Буонаротти выстроил храм; поэтому я теперь вижу этот храм. Всё это ряд следствий по реальности явления. Ход понятия есть следующей. Я вижу храм св. Петра; поэтому он выстроен; поэтому был архитектор, выстроивший его, положим Буонаротти; поэтому храм был заказан папою таким-то. Опять ряд следствий в порядке понятий движущихся умозаключениями, и этот-то последний ряд, который действительно представляет порядок исторической критики, принял Гегель за порядок исторических причин. Для него Пруссия есть действительная причина Египетской или Германской истории, и вовсе не в смысле телеологическом.

Какой же путь его мысли? Ум человеческий в своей внутренней деятельности представляет развитие законов более многосложных, чем область внешних и видимых явлений. Причина такой разницы очень проста: он сам есть целый мир отражённый и недаром был назван малым миром (микрокосм), тогда как область явлений внешних и видимых есть только частное указание на мир великий или макрокосм. Так, например, время, представляющее в области явлений внешних последовательность причинности до такой степени, что она может служить ему определением (как я уже сказал в одной из моих статей), время уже не имеет такого значения в отношении к внутренней деятельности человека. Вот перед вами картина художника, писаная в таком-то году, а вот скиццы приуготовительные, писанные десятью годами раньше. Ведь эта картина причина скиццов, а не скиццы причина картины, несмотря на противоречие с порядком времени, и это не в смысле телеологическом, а в смысле прямом. Разумеется, та картина, которая породила целый ряд скиццов, есть не та самая, которую вы видите, ибо она была ещё только в творческом начале, на степени хотения, но в тоже время она была бесспорно та же самая. Перенесём это в историю, и окажется, что Пруссия есть действительная причина Египта и Греции (предполагаю на сей раз, что Пруссия, о которой вы писали так поучительно для нас, сделалась предметом любви для вас, как для Гегеля или кое-кого другого). Таково историческое понятие, поставленное Гегелем; но в этом понятии заключается непременно который-нибудь из двух мистицизмов: или мистицизм телеологический, созидающий олицетворение судьбы (fatum или anagke), или мистицизм, созидающий какой-то субъективный, личный и в тоже время собирательный гений человечества. Первая форма мистицизма никем не была упомянута, как слишком неразумная; вторая наполнила собою и кафедры исторические, и книги, и убеждение многих, особенно в Германии. Нескоро догадались, но всё-таки догадались, что она так же неразумна, как и первая; и Фейербах, сознавая это неразумие, но в тоже время не имея возможности отделиться от учения своего умственного отца-Гегеля, ввёл в объяснение истории крайне остроумное изменение (собственно amendement), которое пленило многих.

«Человечество – таков смысл Фейербаха, – т. е. всякий человек, вследствие своей родовой природы, носит как бы смутный образ будущего развития, и все поколения представляются как бы собирательным художником, преемственно трудящимся (несмотря на беспрестанные ошибки) над уяснением и осуществлением идеала, лежащего в каждом и во всех». Нельзя не признавать остроумия в этом объяснении. Без сомнения, в нём есть и великая доля правды; но она вовсе не истекает из общей задачи философии, поставленной прежнею школою, и напротив того показывает, как сильно сузился объём её некогда бесконечных притязаний. У Фейербаха судьба человеческого развития является без всякой связи с общею мировою жизнью: это какое-то полу-духовное пятнышко в бесконечной толкотне грубо-вещественного мира, – чистая случайность. Упадок философского духа явен, и, несмотря на странный мистицизм рационалиста Гегеля, вы вероятно скажете со мною: Malo errare cum Hegelio. У него судьба земная тесно и неразрывно связана с всемирным развитием; это разные ступени, по которым отвлечённое понятие, или собственно возможность понятия вырабатывается до реального духа. Невозможное осталось невозможным, но нельзя не признать гигантской силы и величия требований в самой задаче. Нельзя было начать развитие с того субстрата, или лучше сказать, с того отсутствия субстрата, от которого отправлялся Гегель; от этого целый ряд ошибок, смешение личных законов с законами мировыми (я говорю смешение, ибо Гегель не признавал личного, всемирного и в то же время развивающегося духа, как его признавали другие, менее строго логические головы); от этого также постоянное смешение движений критического понятия с движением мира явлений, несмотря на их противоположность; от этого и разрушение всего титанского труда. Корень же общей ошибки Гегеля лежал в ошибке всей школы, принявшей рассудок за целость духа. Вся школа не заметила, что, принимая понятия за единственную основу всего мышления, разрушает мир: ибо понятие обращает всякую, ему подлежащую, действительность в чистую, отвлечённую возможность. Так, например, математическая формула планетарной орбиты есть только выражение возможности нисколько не зависит от реальности и не изменяется ею, а математическая формула есть совершеннейшее выражение чисто-рассудочного понятия. Этот закон неотразим.

Гегель, как полнейшее и самое верное олицетворение Немецкой школы, был, бесспорно, полновластным владыкою Германского ума. Его философия не была обследуема критически, его творения редко бывали читаемы в их систематической последовательности; но учение его было принято с какою-то религиозною верою. Почти безмолвный протест Шеллинга и нескольких отдельных мыслителей долго не имел никакого значения. Целое поколение выросло в Гегелизме, а между тем учитель имел полное право говорить и говорить, что никто его не понимал. Действительно, не было философа более почитаемого и менее понимаемого. Такое странное отношение мыслителя к ученикам, может быть единственное в истории, уже замечено теперь в самой Германии и высказано у нас (статья в Библиотеке для Чтения); но оно не объяснено и не может быть объяснено из одной истории философии. Оно получило своё начало из другой ещё высшей области, из истории религии. Лютер, или, лучше сказать, реформа, разрушил внутреннее спокойствие человеческого духа в Германии, подкопав не только веру, основанную на односторонности авторитета, но самое чувство веры, брошенной произволу частной критики.

Правда, целый ряд учений, более или менее удачных, старался восстановить это нарушенное спокойствие духа посредством произвольных сделок между безусловною, узаконенною критикой и условной религией; но ума человеческого не обманешь навсегда. Германия смутно сознавала в себе полное отсутствие религии и переносила мало-помалу в недро философии все требования, на которые до тех пор отвечала вера. Кант был прямым и необходимым продолжателем Лютера. Можно бы было показать в его двойственной критике чистого и практического разума характер вполне лютеранский, а в его отношениях к скепсису Юма отношение Лютера к безграничному скептицизму современной ему Италии; но я боюсь этих сближений, в которых слишком часто остроумная догадка заменяет трезвую строгость науки. Для науки довольно и того, чтобы она ясно сознала значение философии в Германии прошедшего века и поняла, почему отвлечённое мышление должно было поглотить все интересы жизни человеческой. Радостно шёл мир, созданный Протестантством (Англия и Америка не его создания) по тому пути, который обещал начало новой жизни: всякий успех философии был торжеством каждого и всех; и когда мыслитель гениальный довершил дело, когда с добродушною, добросовестною, заразительною уверенностью он сказал: «Эврика, я разрешил задачу и в ней все задачи мира», когда он это решение представил на общий суд в творениях действительно глубоких и, по-видимому, несокрушимых, по строгости и последовательности выводов, понятно, как обрадовалась Германия, и как всякий Немец бежал к своему соседу с тем же криком: «Эврика, я нашёл Гегеля, а Гегель нашёл то, в чём восстановляется мир духа человеческого». Читали мало, а верили много, и это понятно. Гегель был не только довершителем философии, он был для Германии восстановителем, если не веры, то, по крайней мере, чувства веры.

Чуждыми Гегельянству остались в Германии только непобедимое тупоумие строгих Лютеран, так сказать Немецкая Аввакумовщина, да небольшое число сильных мыслителей (каков особенно был Шеллинг), смутно видевших впереди самораспадение Гегелева здания, но в то же время грустно сознававших, что это падение было падением всей прежней школы и её бесконечных надежд.

Гегель был несколько лет верою, теперь остался привычкою Немецкого ума. Ему перестали поклоняться, но выйти из него не могут. Когда наступило для него время критики, многие из прежних его последователей, разочарованные, пристали к прежним его критикам; но тут они не нашли уже философской системы (ибо Шеллингизм был пережит) и живут теперь в каком-то грустном чаянии будущей философии, для которой, впрочем, Германия не представляет ни данных, ни точки отправления. Бо́льшая же часть Гегельянцев вообразили, что они могут продолжать существование и развитие Гегелевой мысли введением в неё недостающей стихии. Собственно это, и только это, отделение Гегелевой школы и имеет какую-то деятельность и, за недостатком философии действительной, держится, по крайней мере, за призрак философии.

Критика сознала одно: полную несостоятельность Гегельянства, силившегося создать мир без субстрата. Ученики его не поняли того, что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообразили себе, что только стоит ввести в систему этот недостающей субстрат, и дело будет слажено. Но откуда взять субстрат? Дух, очевидно, не годился, во-первых потому, что самая задача Гегеля прямо выражала себя, как искание процесса, созидающего дух; а во-вторых и потому, что самый характер Гегелева рационализма, в высшей степени идеалистический, вовсе не был спиритуалистическим. И вот самое отвлечённое из человеческих отвлечённостей, – Гегельянство, – прямо хватилось за вещество и перешло в чистейший и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а за тем система Гегеля сохранится, т. е. сохранится терминология, большая часть определений, мысленных переходов, логических приёмов и т. д., сохранится одним словом то, что можно назвать фабричным процессом Гегелева ума. Не дожил великий мыслитель до такого посрамления; но, может быть, и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица.

Странным кажется на первый взгляд, что неожиданное и неразумное извращение Гегельянства, ново-Немецкий материализм, основано людьми действительно даровитыми, одарёнными блестящим остроумием и не лишёнными ни проницательности, ни диалектической способности (стоит только назвать Фейербаха); но то же самое явление повторяется беспрестанно в истории наук и отчасти художеств. Ни в чьих руках не искажается наследство людей гениальных так легко, как в руках людей талантливых, и никто не оказывает так мало способности понимать мысль глубокую, как люди остроумные. Ещё страннее может казаться то, что учение, правда рационалистское, но в высшей степени отвлечённое, перешло прямо в противоположную крайность материализма. Это опять явление, постоянно возвращающееся в истории философии и в истории религий. Крайность самоубийственного логизма истекает из тех же начал Шиваизма, из которых истекает и крайнее развитие физического разврата. Отвлечённейшее изо всех вероучений, Будгаизм с одной стороны разрешается в созерцательный Нигилизм, а с другой переходит в самый грубый Фетишизм. Словом, односторонняя мысль или, лучше сказать, односторонняя ложь мысли заключает в себе или поставляет по необходимости ложь противоположной односторонности, по закону полярности, точно так, как Римский Католицизм не мог не разрешиться в Протестантство. Поэтому понятно, что самая грубая форма общего субстрата должна была явиться в том философском мире, который хотел вовсе обойтись без субстрата.

Действительно, вся школа, которой Фейербах служит блистательнейшим средоточием, считает себя Гегельянскою, а между тем посмотрите на её отношения к основным положениям Гегеля. Кант говорил, что мы вещи в ней самой знать не можем. Гегель говорил, что вещь в себе самой вовсе не существует, а существует только в понятии. У него это положение не случайное, не вводное, а коренное и прямо связанное с самым основанием его философии; ибо вся его система есть не что иное, как возможность понятия, развивающаяся до всего разнообразия действительности и завершающаяся действительностью духа. И вот у его учеников вещь вообще является как общий субстрат, и именно, вещь в себе самой, не как самоограничивающееся понятие (что было уже отвергнуто критическим судом, произнесённым над чистым Гегельянством) и даже не как предмет понятия (что предполагало бы предсуществующее понимание), а именно в себе самой.

Вы видите, что я был прав, говоря, что ново-Немецкая школа, мнимо Гегельянская, взяла от учителя только, так сказать, фабричный процесс мышления и терминологические графы, будучи в то же время совершенно чуждою его духу и смыслу.

Понятие, движущееся без субстрата, или возможность быть понятием, переходящая в действительность помимо чего-нибудь понимаемого и чего-нибудь понимающего, такова была задача Гегеля, и о ней-то вообще Шеллинг сказал, что это мысль, в которой ничто не мыслится. Для осуществления всей системы, хотя, разумеется, с полным её извращением, введено было новое начало – вещь, как вещество вообще. Устранено ли было, по крайней мере, то обвинение, которое падало на первоначальный, настоящей Гегелизм, т. е. получена ли мысль, в которой что-нибудь мыслится? Смутный и чувственный образ вещества получил значение понятия, область ощущений сделалась точкою отправления для мысли, первое место в философской системе учеников дано тому свидетельству, которое, под именем sinnliche Gewissheit, было так низко поставлено учителем. Всё это само по себе уже очень сомнительно; но приговор критики требует более прямых улик, и система, не обличённая во внутреннем противоречии, имеет право существовать, как бы ни казались шаткими её основы.

Ново-Немецкая школа не представила на критический суд ни одного произведения, в котором изложены бы были в последовательности её основные положения, лексикон её терминологии и развитие допускаемых ею понятий: она довольствуется разрозненными набегами на отдельные отрасли человеческого знания, не требуя ни от себя, ни от читателя той логической строгости, к которой привыкла и нас приучила великая школа Канта. Во всех ухватках её слышится какое-то Французское настроение ума, которое указывает на утрату самобытности и на преобладание внешних начал. Мысль, утомлённая долгим и страшным напряжением, впадает в отдых бессилия, прикрытого каким-то призраком формальной деятельности.

То же самое явление видим мы в Германии и в области художества и даже в области общественных учреждений. Мне нет дела до этих двух областей, но не могу не заметить мимоходом, что отношения Гейне к Гёте совершенно одинаковы с отношениями Фейербаха к Гегелю. Та же зависимость, тот же переход от сосредоточенности мысли к разрозненности практического приложения, то же обмельчание. К несчастью, бойкая и талантливая посредственность доступнее для большинства, гениальной глубины; и умственный мир, во сколько он находится под влиянием своего высшего представителя Германии, представляет то же самое, крайне нерадостное явление. Круг её действия, по-видимому расширяется, но самое действие утратило свой благотворный и возвышенный характер. Мне кажется, что это заметно и у нас.

Возвращаюсь к самому вопросу: вещество, как беспредельная основа сущего, представляет ли разуму человеческому такую мысль, которая была бы действительно мыслима и могла служить точкою отправления для философского мышления?

Отстраним смутные образы, не имеющие никакого права выдавать себя за понятия или за явления сознающего разума, и посмотрим на самое значение слова вещество в области мысли.

Вещество перед взором мысли является как нечто, имеющее пределы и внешнее очертание, – как измеримое;

Как составленное из частей, в которых целое находится в числительном отношении, будь это отношение определимое или колеблющееся между пределами (maximum и minimum);

Как мысленно дробимое, под тем неизменным условием, что всякая дробь меньше своего целого. Я не говорю: таково вещество; но я говорю: таково оно перед понятием, так оно мыслится и иначе мыслимо быть не может. Оно не есть создание мысли, а привносится к ней путём внешнего познавания и приносит с собой свои фактические определения, которых отстранять мы не можем.

Теперь посмотрите на бесконечный субстрат, выдаваемый за вещество.

Он не имеет ни пределов, ни внешнего очертания.

Неизмерим.

Не состоит из частей, к которым находился бы в числительном отношении, и никогда не может быть рассматриваем, как сумма или итог.

Он не дробим мысленно, или дробим так, что всякая его дробь бесконечна, как и он сам.

Я говорю: такова идея бесконечного, которая, не извне приносится, но с неотразимою властью возникает в понимании, как одна из категорий самого понимания.

Теперь, говоря, что вещество есть бесконечный субстрат всего сущего, или vice versa, что бесконечный субстрат всего сущего есть вещество, т. е. соединяя две мысли совершенно противоположные, говорим ли мы что-нибудь? Очевидно, также мало, как произнося слова; круглый квадрат, зелёный звук, громкий пуд или что-нибудь в том же роде. Это звуки, а не слова, это потрясения глотки, а не мысль, или, как говорит Шеллинг, эта мысль, при которой ничто не мыслится.

Или упростим определение вещества, оподозрив односторонность понятия и остановившись на самом процессе, посредством которого возникло наше понятие о веществе.

Вещество есть ощутимое, т. е. нечто, производящее в нашем организме изменения, доступные нашему сознанию.

Во-первых ясно, что мы переносим уже всю предположенную основу всeмирно-сущего и обращаем его просто в явление мысли: во-вторых, что же мы выиграли? Именно бесконечное-то и неощутимо; оно-то и не производит изменений в организме и вовсе органам недоступно; ощутимо только конечное. Мы впали опять в «круглый квадрат».

Всевещество является уже опять отвлечённостью невещественною и вовсе не имеющею характера вещества. Но в то же время эта отвлечённость оказывается не просто отвлечённым законом, добытым работою мысли, а законом действительности, присущей веществу, и выраженным в силе. Сила не принадлежит дробности или частям вещества. Нет силы в частях: в механических ли своих явлениях (так назовём мы те, которые стремятся к перемещению в пространстве), в химических ли, в чисто динамических ли, сила есть только отношение одной части к другим (как уже заметил Тен). Она есть воздействие всей совокупности вещества на каждую его частицу, а между тем самая эта совокупность не есть ни итог, ни сумма, и не имеет ни одного из признаков, определяющих вещество.

Очевидно всесила, принадлежащая всевеществу, так же невещественна, как и оно.

Так получаем мы антиномию: ограниченное безгранично, измеримое – неизмеримо, ощутимое – неощутимо и т. д., или иначе вещество – не вещество. Конечно, антиномия не отрицает действительности предмета, выражающего в нём свою двойственность, но она, бесспорно, отрицает в каждой из двух сторон, в которых она является, право на самостоятельность и особенно право выдавать себя за всемирный субстрат. Материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук.

И сколько, однако же, веков прошло с тех пор, как этот бессмысленный звук в первый раз выдал себя за философствующую мысль! Древняя Греция в некоторых из своих остроумнейших мыслителей уже подпала его обману; древняя Индия ещё ранее её создавала целые школы материалистов; средние века были не чужды тому же направленно, хотя сдержанному и утаённому; новейшие времена видели его развитие в огромных размерах, и наконец, наш гордый XIX век, о котором Московские Ведомости и некоторые наши журналы не могут, кажется, говорить иначе, как почтительно снимая шляпу, и он видит восстановление призрака, столько раз уже обличённого во лжи. Неужели даром являлись мыслители истинные? Неужели даром трудилась величайшая изо всех философских школ, целым последовательным рядом гениальных деятелей приобрётшая для Германии право считать себя передовою страною на пути мыслительного образования? Именно ученики этой-то самой школы и впали в старую колею, которую многие считали заросшею и заглохшею навсегда. Я постарался показать причину такого неожиданного явления и думаю, что вы признаете её основательность. Когда школа в своём последнем Гегелевском развитии дошла до окончательного отрицания какого бы то ни было субстрата, понятно, что её последние ученики, чтобы спасти погибающее учение, с которым они срослись всеми привычками ума, решились ввести в него субстрат самый осязательный, самый противоположный той отвлечённости, от которой гибла система учителя, и не позаботились спросить у себя – примиримы ли между собою понятия, которые они насильно сводили.

В развитии ново-Немецкого материализма до сих пор, – как я сказал, – не было строго научной последовательности, и поэтому все его внутренние противоречия утаились от его последователей и, вероятно, от самых основателей; но нет сомнения и в том, что крайняя небрежность и неопределённость терминологии составленной из остатков строгой терминологии Гегеля, смешанных со словами, взятыми из речи бытовой и произвольно облечёнными в философское значение, много содействовали к затемнению самых простых вопросов, которые должны были по необходимости, встретить мыслителей при их первых шагах на новом пути. Я не говорю уже обо всей области нравственных вопросов, одинаково не разрешавшихся ни при Гегелевском рационализме, ни при Шеллинговском гностицизме (так можно характеризовать его последнюю эпоху); нет, я говорю о самом переходе от вещества, как единственной первоначальной почвы, к мысли, являющейся развитием вещества. Где возможный переход от одного к другому? Какое из свойств вещества сближает его сколько-нибудь с мыслью? Вы видите изменение, перемещение, сотрясение, охлаждение, согревание и т. д., где же тут какое-нибудь сходство с сознанием? Допустите целый ряд всевозможных вещественных перемен, химических или динамических, протяните этот ряд в бесконечность, и всё-таки вы в целом ряде и во всех членах его получаете только изменённое вещество, т. е. вещество в новой форме, и не более. Сосредоточьте эти изменения посредством каких угодно нитей к одному центру, отражающему в себе их результаты; назовите, если угодно, эти результаты впечатлениями; предположите, что центр в свою очередь передаёт свои потрясения какой бы то ни было периферии и, следовательно, производит ряд новых периферических явлений: что же? Хоть на один шаг двинулись ли вы к разрешению неразрешённой задачи? Нисколько. Бесконечной бездны не перехватишь никаким мостом. Ни логика, ни простой здравый смысл вам не позволят себя обмануть ни на минуту, если вы только всмотритесь серьёзно в вопрос. Вещественное изменение остаётся вещественным изменением. Хорошо было Французам XVIII века порешать его так: «мысль есть результат сравненных впечатлений». Сравненных кем? Эти впечатления, которые суть не что иное, как вещественные изменения, откуда взялся у них дар сравнения? Это всё равно, что вообразить себе, что аршин, механически движимый по куску сукна, мерит это сукно. Вы тут, – и аршин действительно мерит сукно, а без вас он может всю вечность проездить по сукну, и мера всё-таки не возникнет. Такие разрешения годны были только для Французов, и то в XVIII веке. Дело, как вы знаете, старались поправить, назвав мысль «претворённым впечатлением», т. е. вторично изменённым изменением. Не правда ли, умно? Чудная способность у людей довольствоваться звуками вместо мысли!

«Но посмотрите, – говорят нам, – на животных!» Это чудное предложение упрощается в следующий, более общий вид: не угодно ли вам объяснить то, что̀ вы знаете, тем, чего вы не знаете; ибо мы себя знаем, а животных вовсе нет (я говорю о внутренней тайне их жизни). Такого рода предложения нелепы, к какой бы науке они ни относились. Материализм, если бы он был действительно серьёзным (etwas ernstes), признал бы свою несостоятельность на первом шагу; но серьёзным в области мышления его вовсе признать нельзя.

Не могу, однако, не остановиться на минуту и не сказать несколько слов о животных. Расскажу вам, что было со мной. Боюсь, что этот приступ напомнит вам известный анекдот, как кто-то в Конвенте начал речь словами: «Господа, человек есть животное», а другой его прервал: «предлагаю напечатание речи с портретом автора». Но всё равно, продолжаю. В конце зимы, в Москве, опоздавши однажды к общему обеду, я сел обедать один с книгою; холодный суп закусывал я сухарями Гюльмановой истории Немецких сословий. Кажется, не от чего было разыграться фантазии. Читаю и вдруг начинаю чувствовать, что в моей голове проходят, как сны, картины сельской жизни, лета, вечера, рощи и пр. Отряхиваюсь от них: не могу. Сильнее и живее выступают они, и так ярко, так выпукло и живо, что читать становится неловко. Я кладу книгу в сторону и думаю: что̀ бы это такое было? Сперва ничего не замечаю, но минуты через две слышу, что далеко, в другом этаже и на другом конце дома, кормилица напевает над колыбелью меньшой моей дочери деревенскую песнь. Звуки её еле-еле доходили до моего уха. Я улыбнулся и взялся опять за холодный суп и сухого Гюльмана. Было ли во мне ощущение этой песни? Очевидно, нет. Я её не слыхал, т. е. не слыхал сознательно, и ощущения не было; ибо мы не ощущаем того, чего не знаем. Мне не больно, когда я не сознаю, что мне больно. Но впечатление от песни, очевидно, было и выражалось, так сказать, сном наяву. Этот сон был уже ощущением, ибо я знал про него. Вместо такого сна, происшедшая от сопротивления волющей мысли внешнему, впрочем, не замечаемому впечатлению, мог бы явиться целый ряд периферических явлений, как последствие потрясения той непонятной дагерротипной доски, в которой сосредоточивается всё бесконечно многосложное строение вещественного организма: напевание, или присвистывание, или стремление к движению и прогулке и т. д.; но ощущения бы не было. Вот процесс жизни животных, который человек может в себе подсмотреть и ясно отделить от человеческой своей жизни. Я надеюсь, что это объяснение получше Шеллингова: das Thierleben ist das Wissen selbst». И так центральные потрясения, т. е. то, что можно назвать впечатлениями, и их периферические воздействия составляют всю жизнь животных. Я называю их впечатлениями, отделяя от других изменений, потому что они могут быть предметом сознания и тогда переходят в ощущение (как я уже сказал вскользь в прежней статье). Ощущение уже принадлежит человеку, как одна из форм познания, и без познания оно немыслимо. Думаю, что это различие нигде не было положено с достаточною ясностью. Как бы то ни было, мне кажется, что различие между жизнью природы и жизнью человека может быть выражено следующим кратким афоризмом: Природе живётся, и только человек живёт.

Возвращаюсь к главному вопросу. Мышление не может быть следствием вещественного процесса изменения и может, следовательно, быть признаваемо не иначе, как присущим веществу вообще, т. е. не иначе, как отражением в нём его совокупности, т. е., как я уже сказал, невещественности. При этом понятно, что такое тождество вещества с мыслью оставляет за мыслью значение положительного, а за веществом только значение отрицательного, по той весьма простой причине, что как всё понимание вопроса происходит в области мысли, она не может никогда в отношении к самой себе лишиться характера положительности. Но сверх того мы видим, что вещество (вещь о себе), делаясь предметом, т. е. основою знания или понятия, тем самым полагает понимание, без которого предмет (как предмет) существовать не может, и, следовательно, ставит себя положительно как мышление, перед которым является отрицательно как предмет. Вещь же о себе оказывается вовсе немыслимою, ибо не существует ни в самосознании мысли, ни во внешнем отношении к мысли, к которой она относится только как предмет. Итак, мы снова видим полную немыслимость материализма, и до́лжно сказать словами Шеллинга: «эта мысль, в которой ничто не мыслится». Гегелизм остаётся при своей коренной несостоятельности, только умноженной бесконечным рядом противоречий.

Тождество мысли и вещества нас приводит опять к старому зданию гениального Жида Спинозы (слово это Жид не имеет для меня значения упрёка, а смысл чисто научный). Но дальнейшее развитие будет повторением прежней работы, уже перешедшей через руки Канта и Фихте к Гегелю. Действительно, материализм есть только одна из переходных эпох этого труда, несостоятельная в себе и требующая дальнейшего созидания, оканчивающегося, как уже доказано историей Немецкой школы, самораспадением всей постройки. Материализм не выдерживает ни малейшей научной критики; но перед чистым рационализмом он имеет то кажущееся превосходство, что представляет какой-то (хотя и мнимый) субстрат и тем удовлетворяет внутреннему требованию действительности, которое лежит в душе человека; оба же, и рационализм чистый, и материализм, суть не что иное, как две стороны одной и той же системы, которую я иначе не могу назвать, как системою нецессарианизма, иначе безвольности. Вы знаете, какую важность я ей приписываю в истории религии⁵⁷.

Утомлённый ум, долго лишённый всякой основы, ищет отдыха, ищет представлений, и вот как беспрестанно снова возникают школы материальной философии, вовсе ничего не значащие для разума, но увлекающие слабо мыслящие головы соблазном образа, (призрака) за который они ухватываются с какою-то отчаянною радостью. Вот отчасти разгадка современной Германии.

Вопросы нравственные, невольно напрашивающиеся на разрешение и уже давно затронутые прежними деятелями мысли Немецкой (особенно Кантом и его современниками), в наше время снова обратили на себя внимание некоторых мыслителей. В числе этих писателей, вообще весьма слабых, несколько замечательным показался мне автор книги: «Поиски в области нравственности» (кажется, Антон Ре). Книга умна, исполнена тонких и иногда глубоких наблюдений, но сходит к порядочной нелепости, а именно к признанию воли, но воли несвободной. Такое бессмысленное сочетание слов не требует опровержения; но оно само служит важным признаком для определения внутреннего направления того учения, из которого могло возникнуть и высказаться под пером человека, замечательного по своей даровитости. Автор книги, о которой я упомянул, не принадлежит ни к ново-Немецкому материализму, ни даже к строгому Гегельянству; он создан целым направлением Кантовской школы, и её невысказанное направление высказывается невольным неразумием весьма логического мыслителя. Вся великая школа Немецкого рационализма, так же как и её слабый переродок – материализм, заключала в себе бессознательно идею безвольности (нецессарианизма). Это её внутренняя болезнь, непременно приводящая к неразрешимым противоречиям и, следовательно, к распадению. Правда, что определение воли, как начала самостоятельного, приводит также к противоречиям, и мы опять попадаем в антиномию; не эта мнимая антиномия есть только диалектический обман. Противоречия в учении о безвольности осуждают самое учение, потому что точка его отправления уже принадлежит области логической и логических понятий, не погружаясь даже в сущность предмета или объекта (как я сказал в статье об Иване Васильевиче Киреевском). Противоречие же в логическом определении воли вовсе ничего не доказывает, потому что она сама не подлежит определению, принадлежала миру до-предметному.

Я постарался изложить некоторые из тех логических причин, почему признаю материализм за немыслимую мысль, и думаю, что их развитие приводит к следующему заключению. Невещественность является с одной стороны явною принадлежностью всеобщего мирового субстрата, а с другой – принадлежностью частного понимания. Вещество есть не что иное, как явление их взаимного прикосновения.

Слышал я, что когда-то, в какой-то столице, было в полиции следующее донесение: «У такого-то юноши собираются по вечерам его сверстники и составляют общество материалистов; а материалистское направление общества очень ясно доказывается тем обстоятельством, что собравшиеся молодые люди только что пьют чай и разговаривают, а не занимаются ни картами, ни вином и никакими другими забавами, приличными их возрасту»⁵⁸. Это милое и крайне логическое доказательство заключает в себе весьма дельное наблюдение, хотя, разумеется, я не подозреваю ни полицию в дельных наблюдениях, ни молодое общество в материализме. Дельное же наблюдение состоит в том, что действительно жизнь последователей материалистских школ весьма часто не представляет признаков воздействия учения на её направление. Это явление проистекает из той непоследовательности, которую вы в одном случае назвали благородною, а я позволяю себе назвать неблагонадёжною, и которой начало обыкновенно таится в привычке и предании, а иногда в непримиримости ложного начала с коренными стремлениями души человеческой. Без сомнения, материализм, так же как и чистый рационализм, есть учение противное нравственности, у которой он отнимает всякую разумную основу (ибо там нет долга и нравственного понятия, где нет воли: человек, падающий с крыши и падением своим убивающий другого, не поступает безнравственно). Но какие бы ни были выводы из материализма или последствия его, повод к нему редко заключается в стремлении к уничтожению понятия о нравственности (я говорю о мыслителях, а не о стаде их последователей, в котором побуждения бывают часто нечисты); повод же к нему действительно подаёт утомление ума отвлечённостями, односторонность предшествующих школ, как я показал в Гегельянстве, и естественное требование образности, той representation, на которую так часто нападал Гегель. Давно немыслимость современного нам материализма обличилась бы сама, если бы он решился выступить полною и замкнутою системою, а не ограничивался набегами на разные отрасли наук; если бы, следовательно, он явился с полною терминологией (ибо он теперь, довольствуется искажённою терминологией Гегеля), если бы, наконец, он имел свой лексикон.

Лексикон, т. е. строгое определение языка философского, составляет одну из первых и основных потребностей всякой философской системы, и все системы должны по необходимости различаться друг от друга своими лексиконами. Ибо общий жизненный или бытовой язык слишком текуч и неопределёнен для систематического употребления, и слова, из него взятые, требуют всегда нового и строжайшего определения, изменяющегося согласно с тем порядком, в котором развиваются понятия в последовательном их построении у различных мыслителей. Необходимость и различия этих частных лексиконов показывают в одно время на всю пользу и на всю трудность общего лексикона для языка философского, такого лексикона, в котором введены были бы определения отдельных философских выражений, указаны были бы их места в разных системах, и оценена была бы верность и строгость самых определений. Бесспорно, такое предприятие, труд целой жизни, посвящённой мышлению, может составить эпоху в словесности и славу её. Даже несовершенный успех (совершенный едва ли возможен) уже должен обратить на себя сочувственное и тёплое внимание критики, и нельзя не счесть за весьма неутешительное явление то равнодушие, которым был встречен первый том философского лексикона, составляемого г. Гогоцким. Я не говорю даже о достоинствах его, о его благородном тоне, о высоко просвещённой терпимости, которая слышна в отзывах о мыслителях, которым он вовсе не сочувствует, и об учениях, которых ложное направление приписывает он всегда ошибкам мысли, а не злому настроению души; но скажу, что в такое время, когда журнальная критика в бесконечных статьях взвешивает на дифференциальных весах сравнительное достоинство произведений и писателей, которых имя и память не может даже оставить следа в просвещении и словесном богатстве России, странно видеть, что такой великий труд остаётся без всякой оценки. Важный во всякой литературе, как бы богата она ни была, он, по преимуществу важен в нашей литературе, крайне бедной философскими произведениями, и для нашего читателя, вовсе незнакомого с историей и вопросами философии. Молчание или невнимательное слово о нём в журналах (которых так много) очень неутешительно: это одно из самых ясных доказательств несерьёзности нашего просвещения и нашей литературы, или иначе – это одно из доказательств крайней её безнравственности. Тут вижу я подтверждение давнишнего и вам известного убеждения моего, что наша литература прошлых десятилетий была самою безнравственною из всех когда-либо бывших литератур; ибо не то слово общественное безнравственно по преимуществу, которое враждебно каким бы то ни было данным нравственным началам, а то, которое чуждо всякому нравственному вопросу; и в этом смысле я смею сказать, что вполне безнравственна только та литература, которая не может запнуться ни за какую цензуру и которую всякий цензор может и должен пропустить. Думаю, что это замечание не без важности для истории общественного просвещения.

Как бы то ни было, когда вам опять дастся досуг, обратите внимание на этот прекрасный труд нашего учёного. Много найдёте вы статей, которые удовлетворят вас вполне, и ещё более таких, которые пробудят в вас живой интерес к философской мысли. Я не критик и потому не вхожу в подробности; но должен прибавить, что при всех достоинствах творения, которое должно бы находиться у всякого просвещённого Русского, я тоже не могу не заметить несколько важных недостатков, которые, впрочем, легко могут быть или исправлены, или пополнены в виде прибавлений. Нет, например, вовсе весьма важных слов: Вещество (как вещь о себе); конечно определение этого слова может находиться под словом материя, но лучше было бы под Русским словом. Впечатление: слово весьма великой важности и редко определяемое с достаточною строгостью. Время: о важности этого слова в смысле философском даже и говорить нечего. Может быть, ⁵⁹ ещё кое-какие другие, менее важные, слова. Желательно бы было, чтобы статья – воля была ещё переработана и чтобы выводы были яснее; а в статье – Бэкон, статье весьма хорошей, желательно бы было видеть пополнения, для которых превосходный труд Куно-Фишера представляет уже готовый материал. О патере Босковиче, нашем Славянине, сказано слишком мало. В нём весьма много замечательных мыслей об отношениях силы и вещества, и это сближает его с Беркелеем. Наконец, я нахожу некоторые имена вовсе ненужными, имена людей, ничего не значащих в истории философской мысли, и не нахожу ни ересиархов, ни многих Отцов Церкви, которых мышление так важно и скрывает так много чисто философских положений в форме или в объяснении догматов. Из ересиархов между прочими назову Валентина, о котором с таким высоким сочувствием и с таким благородным беспристрастием отозвались некоторые из ранних Святых Отцов. Это струя непочатая и обещающая большое богатство. Вот моя критика книги, которую считаю крайне утешительным явлением. Дай Бог автору терпения в труде, а ещё более терпения к нашему равнодушию.

Достало ли у вас терпения и досуга, любезный Юрий Фёдорович, дочитать моё письмо до конца? На возражения от вас не надеюсь. Вам не до того. Вы бодро стоите за общее наше дело в одной из его частных, но конечно самых важных форм. Это дело есть дело прогресса истинного, который по тому самому есть и истинный консерватизм. В теперешней борьбе меня многое утешает (не говорю о самой борьбе, до которой я охотник), меня утешает то, что во многих из ошибающихся консерваторов я вижу задатки истинного прогресса, которых часто не встречаю в мнимых прогрессистах, и, следовательно, могу приписать заблуждениям ума, весьма извинительным, то сопротивление, которое часто приписывают дурной воле. От вас, как я сказал, возражений не ожидаю; не будет ли возражения от других, хотя бы от одного из наших давних знакомых, которого я некогда любил, к которому я и теперь неравнодушен, и который помнит мой полемический характер?⁶⁰ Во всяком случае, возражение на мой разбор материализма, очевидно, не есть заступничество за материализм, а только нападение на мои логические способности. Тот, конечно, ещё не безбожник, кто говорит, что я плохо доказываю существование Божества.

Прощайте; может быть до другого письма, если это письмо вам не покажется чересчур тяжёлым.

Любезный Юрий Фёдорович!

Я не побоялся писать вам о философии и звать вас на трудный подвиг её строгих исследований в то время, когда вы и без того заняты были нелёгким подвигом в области нашей гражданственности. Я был уверен, что и вы, несмотря на свои занятия, не испугаетесь путешествия по другой, более суровой области, по области безусловного мышления за пределами мира явлений. Умственное напряжение одного рода служит, по моему мнению, лучшим отдыхом после напряжения другого рода: так кончик рысью или коленце вскачь восстановляет силы усталого пешехода скорее, чем тюфяк или перина, – таков, по крайней мере, был опыт моей молодости. И вы действительно не попеняли на меня за безвременность моего письма; вот теперь и другое о том же предмете. Оно дойдёт к вам в такое время, когда вы уже кончите ту великую работу, которой, в продолжение полутора лет, вы отдавались всеми силами ума, всею напряжённостью воли, всею искренностью совести: не откажитесь, вместо стакана доброго вина после дневной работы, распить со мною стаканчик холодной воды из родника философии. Ведь это тоже своего рода вода живая и мёртвая, которая возвращала жизнь и силу богатырям; разница, только в том от нашей сказочной воды, что вода из мысленного родника делается живою или мёртвою по свойствам пьющего. Вас можно потчевать смело.

Тому дня четыре, поздним вечером, т. е. как вы знаете, за полночь, подошёл я к окошку. Ночь была необыкновенно ясна; далёкая и глубокая даль отрезывалась отчётливо против ночного неба; почти полный месяц, уже на ущербе, плыл тихо, не слишком высоко над землёю; недалеко от него алмазным огнём горела планета, кажется Юпитер; в стороне сверкал и мигал красноватый Сириус, и бесчисленное множество звёзд покрывало всё небо серебряною насыпью. Полюбоваться бы, да и заснуть; нет! Тут мне пришла мысль, несколько странная, но математически верная, о которой я и намерен с вами поговорить. Мне пришла мысль, что вся эта красота, которою я любуюсь, есть уже прошедшее, а не настоящее. Положим, что край горизонта виделся мне только какою-нибудь долею терции позже, чем он действительно существовал; но уже месяц, мною видимый, был слишком целою секундою старше настоящего, а свет, который он посылал ко мне, был уже несовременен несколькими минутами; ещё далее в прошедшее уходил Юпитер; Сириус, мигающий перед глазами жителя села Богучарова, был не теперешний, а тот, который был тому года два или более назад. А те мелкие бесчисленные звёзды, которые искрились по всему небу, это были звёзды, которые были тому десять, пятнадцать, сто или тысячу лет и более назад. Я не видал ничего, ровно ничего современного моему видению, и почти ни одного предмета, современного другому. Всё, что я видел, могло уже не быть, а я бы видел. Странно! Потом, тишина ночная была полна звуков, от чиликания каких-то насекомых в саду до далёкого грохота почтовой кареты по щебёнке, до почтового колокольчика, ещё более далёкого, и до караульной доски, которая изредка слышалась, чуть-чуть слышалась, за несколько вёрст. Опять всё прошедшее, более или менее близкое, но всё-таки прошедшее. Что же? Ведь всякая сила, действующая в природе, несовременна своему действию. Свет ли, электричество ли, магнитность ли, всё равно. А притяжение? О нём всегда говорят, всегда думают как о чём-то связующем два предмета в современности. Это пустяки, этого быть не может. Правда, мы не можем определить того времени, которое ему нужно, чтобы проявиться. Единственные данные для этого могли бы быть выведены из теории приливов; но, очевидно, и это невозможно, по крайней неправильности морских и атмосферических движений и по неправильности земной формы, а пертурбации планет и их спутников едва ли уловимы с достаточною определённостью. И так, измерить время, нужное для проявления притяжения, мы, вероятно, никогда не сумеем; но всё равно. Когда все прочие силы требуют времени, нельзя предположить силу, не требующую его; решительно нельзя, тем более что электричество и магнитность, представляющие в себе явление притяжения, уже уличены в зависимости, и весьма сильной зависимости, от времени. И так, все силы без исключения, т. е. всякое действие предмета, т. е. всякое существование предмета, для другого предмета, заключается в последовательности времени. Представьте себе Плеяды с усовершенствованною оптикою, и их жителям (т. е. зрению их жителей) будет современен не Гарибальди или резня в Сирии, а Домициан и христианские мученики, или, может быть, Авраам, ведущий свои большие стада по (тогда ещё зелёной) Палестине, не выжженной Божиим огнём. Обман ли это зрения субъективного? Нет; ибо и земля сама, по взаимодействию притяжения, для Плеяд не теперешняя, и Плеяды для земли не теперешние. Современность существует только в каждом предмете отдельно; я сказал бы более – в каждом атоме отдельно, если бы разумный человек мог серьёзно говорить о самостоятельном атоме. Собственно современность существует только в отвлечении, предмет же современный не существует для другою предмета; другой для каждого есть уже прошедшее.

Конечно, таков обман наших чувств или, лучше сказать, обман нашей веры в чувства, что видимое нам кажется всегда существующим. «Клянусь, – говорил, кажется, герой какой-то Английской поэмы, – этими светящими звёздами». Чтобы остаться в пределах истины, он должен бы сказать: «Клянусь этими когда-то светившими звёздами», потому что светятся ли, существуют ли даже они в то время, как он клянётся, он знать не может, разве только по догадке. Бесспорно и то, что, при небольших расстояниях, предметы кажутся современными не только чувству, но и самому воображению, не вмещающему в себе слишком мелкую дробь времени, необходимую для проявления существования; но ведь разум стоит выше вещественного ощущения и полувещественного воображения. Если звук топора долетает до моего слуха, по вечерней заре, секунды в четыре или более, – ясно, что каждая часть этого расстояния соответствует какой-нибудь частице времени. Если свет Солнца доходит до моего глаза и до былки, в которой он возбуждает растительное движение, в восемь минут и около двадцати секунд, – ясно, что каждая верста, более, каждая малейшая частица его пути требует какой-нибудь дроби времени, хотя бы эта дробь была несравненно меньше той, которую наш остроумный соотечественник (г. Константинов) заставил выразиться графически: общее правило остаётся неизменным. На всякий предмет природы действует не то, что́ существует, а то, что́ существовало, т. е. действует только несуществующее в реальном, настоящем пространстве; ибо действие прошедшего есть отрицание действия настоящего. То Солнце, которое меня греет, его уже нет; а то, которое есть, то меня ещё не греет, и будет ли греть, неизвестно. Это станет ещё яснее, когда вы сообразите, что человек может быть убит другим человеком, который уже был убит прежде его самого. Заметьте, как тесно сплетается существующее с несуществующим в пространстве, мнимо-реальное с мнимо-нереальным, и как тесна связь пространства со временем. Всё это, конечно, давно известно, но ещё не сознано с достаточною ясностью и не введено в науку мысли с достаточным значением.

Мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени. Немецкие мыслители уже сознали такое деление понятий, и Шеллинг говорил о нём очень много в своей Пропедевтике⁶², называя, между прочим, время жизнью; но тут великому философу изменяет сила и ясность мысли: метафорические выражения (то есть элемент мистицизма) становятся на место выражений строго сознательных, и кажущаяся (только кажущаяся) последовательность диалектической критики смешивается незаконно с неопределённым созерцанием и с обманами представления (der Repräsentation). Различие между пространством и временем не находит у него никакой логической формулы, и шаткость выражения доходит до того, что в одном месте он оставляет за пространством только значение бессильного распадения, что̀, конечно, противно всякому здравому философскому смыслу. Я сказал, что мир является разуму как вещество в пространстве, как сила во времени; но тут встречает нас вопрос: что такое вещество? Откинем безрассудное и детское представление о самостоятельном атоме, понятие, которое не заслуживает далее и опровержения (ибо неизменяемое – а̀том – не может быть ни причиною, ни орудием действия, и обращается в простое понятие об отвлечённом пункте): затем вещество, относительно к форме, является как произведение силы, между тем как, кроме формы, мысль за ним ничего утвердить не может; сила же является как изменение или, лучше сказать, как начало изменения формы. Следовательно, пространство и время являются одинаково категориями силы.

Это их общее отношение к одной данной и ещё к одной категории количественности подало повод к весьма законному и всеми употребляемому выражению: «пространство времени», и к Русскому: «с час место». Но разница в определениях пространства и времени относительно к силе такова: время есть сила в её развитиях; пространство – в её сочетаниях.

Само вещество перед мыслью утратило вполне свою самостоятельность, будучи, очевидно, произведением или проявлением, а никак уже не началом силы. От того-то школа материалистов в наше время, признав невозможность удержать за веществом его самобытность, перешла в учение мнимого реализма, не понимая, что этот мнимый реализм точно так же несостоятелен, как и прежний материализм, и по той же причине, именно потому, что удерживает за дробным и количественным те свойства, которые могут принадлежать только цельному и единичному. Как много выше её был старик Спиноза! Материалисты XIX века, кажется, даже не в состоянии понять этого великого мыслителя: их ум как будто не способен к напряжению чистого мышления, к созерцанию отвлечённого понятия. В нём есть какая-то тучность, что-то похожего на сельскую попадью, для которой лёгкий пар над сытной кулябякою есть крайний предел духовного представления. Как скоро материалист устранил или спрятал от себя слишком яркие противоречия грубой веры в самостоятельное вещество, он совершенно покоен и глядит вам смело в глаза, не понимая даже, чего бы ещё не доставало: ведь, кажется, всё ладно! Таков даже остроумный Фейербах, не говоря о dii minores, которых тупость доходит часто до комизма.

Но Кант был прав, когда и времени и пространству он давал только значение категории нашего же разума, то есть когда он отнимал у них самостоятельное содержание, и из Лейбницева ordo rerum переименовывал их в ordo visionum. Таково было требование критики в его время. Он был прав в этом отношении, хотя самое определение его, так же как и Лейбницево, есть чистейшая бессмыслица: ибо, как я уже говорил, слова coexistentes и consequentes, введённые им в определение времени и пространства, заключают уже в себе ту самую мысль, которую они будто бы должны определить. Я теперь говорю только об изменении слова res в слово visionеs. Этою переменою он возвращал время и пространство в явления нашего внутреннего мира, из которого они, как и всё прочее, были незаконно выведены и приписаны к недоказанному внешнему миру. Об этом я уже писал. Отчего же я снова даю этим категориям значение как будто бы внешнее? Постараюсь объясниться. Вся Немецкая критика, вся философия Кантовской школы, осталась ещё на той степени, на которую её поставил Кант. Она не двинулась далее рассудка, то есть той аналитической способности разума, которая сознает и разбирает данные, получаемые ею от цельного разума и, имея дело только с понятиями, никогда не может найти в себе критериума для определения внутреннего и внешнего, ибо имеет дело только с тем, что уже воспринято и, следовательно, сделалось внутренним. Вы помните, любезный Юрий Фёдорович, что стараясь, отчасти изложить тот великий шаг, который совершён был нашим, слишком рано умершим мыслителем, И.В. Киреевским, именно – разумное признание цельности разума, и, стараясь при том продолжить его мысленный подвиг по пути, им указанному, я назвал верою ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка. В этой только области данные ещё носят в себе полноту своего характера и признаки своего начала. В этой области, предшествующей логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, сознаёт человек, что принадлежит его умственному миру и что миру внешнему. Тут, на оселке воли, сказывается ему, что в его предметном (объективном) мире создано его творческою (субъективною) деятельностью, и что независимо от неё. Время и пространство или, лучше сказать, явления в этих двух категориях, сознаются тут независимыми от его субъективности или, по крайней мере, зависящими от неё в весьма малой мере. Вот почему я имел право уже говорить о них, как о категориях силы, помимо человеческой личности, и определять их в этом смысле; но тут ещё мышление останавливаться не может.

Полнота разума или духа человеческого сознаёт все явления объективного мира своими, но, как я уже сказал, идущими или от него самого, или не от него. В обоих случаях он принимает их ещё непосредственно (по выражению Немцев), то есть верою. Тот слепой оптик, о котором я говорил, познаёт законы недоступного ему света, но он принял их, как явления, верою в чужое чувство, точно так же как зрячий – верою в собственное чувство, и точно так же как художник – верою в собственное творчество. При всех возможных обстоятельствах, предмет (или явление, или факт) есть веруемый, и только воздействием сознания обращается вполне в сознаваемого, и мера сознания никогда не переходит пределов или, лучше сказать, не изменяет характера, с которым принят первоначально предмет (так слепой оптик будет всегда знать свет только как перемену в чужой жизни, а не в своей; так призраки доктора Николаи продолжали быть для него реальными, хотя он и сознавал их ничтожность). Но, с другой стороны, думать о сознаваемом мы можем не иначе, как в законах или категориях самого сознания; иначе мы ещё думаем о нём как о веруемом, воображая, что думаем о сознаваемом, то есть мы уже не думаем, ибо есть внутреннее противоречие в нашей думе. Она не просто неполная, как была бы при недостаточности в данных, но самоуничтоженная, то есть ложная. Таков вообще недостаток мистиков, таков недостаток и большей части философов, когда они начинают толковать о мире реальном. Этот недостаток ярко бросается в глаза в том определении времени и пространства, которое нам дано было Германией (каковы, например, слова последующий и сосуществующий). В том определении, на котором я остановился и в котором сила признаётся просто как неизвестная причина веруемых явлений, то есть в положение время есть сила в её развитиях, пространство – сила в её сочетаниях», отстранён прежний порок; но вы чувствуете, что слова развитие и сочетание не вполне ещё освобождают нас от бессознательной предметности и не вполне переводят самое определение в область строго логического сознания; они ещё не подчинились его категориям. Действительно, они принадлежат миру умственному и области чистого сознания; но в них заключается уже незаметное, наперёд сделанное, приложение логических категорий к внешнему миру. Всмотритесь в них внимательно, и слово развитие, как слово сочетание, обращаются в категории причинности и взаимности. Поэтому, сознательное определение времени и пространства будет: время есть сила в категории причинности, а пространство – в категории взаимности, т. е. время и пространство суть категории причинности и взаимности в мире явлены независимым от субъективной логичности человека.

Теперь мы настолько очистили самое понятие, что, с полною отчётливостью анализа, можем отделить в определении сознанное от веруемого, и видим, что к последнему относится уже только идея явления и внешности в отношении к субъективности человеческой; следовательно, время и пространство утратили всякое самостоятельное значение в отношении к разуму вообще, сохраняя значение только в отношении к личности. Таков логический вывод. Разумеется, он решает вопрос положительно только в отношении к человеку и, оставаясь отрицательным в отношении к общности мировой, в этом последнем отношении он определяет, чего мы сказать не можем, а не ставит положения действительного. Иначе и быть не может, потому что ни самое явление, ни внешность, не имеют положительного определения, оставаясь в области веры, а не познания, которого конечная цель – уравняться с верою, быть вполне сознанною верою – не достигнута и не достижима для человеческого мышления. За всем тем, подвиг мысли ещё не кончен и в этом частном вопросе. Слово «явление» удерживает нас ещё в материальном мире, ибо для человека разумного мира явлений есть уже мир вещества, и нет никакой нужды воображать себе вещество, как его представляет, впрочем, остроумный, Лондонский писатель, в виде какой-то крупы, более или менее туго набивающей бесконечную пустоту пространства (представление – достойное сельской попадьи, – и это говорит умный человек, и это, без зазрения совести, предлагает он как наукообразное начало юным умам! – за него совестно). Мы знаем, что всякая чужая мысль, покуда она ещё только выражение, а не мысль, принятая внутрь нашего собственного мышления и им сознанная, остаётся ещё для нас в мире явления, в мире сил формальных и, следовательно, вещественных. Более этого мы сказать не можем; но уже из этого получаем право не признавать самостоятельности за формальною силою. При всем том она становится перед нами как внешнее; как чужое, как не я, ставимое не творчеством нашей субъективной личности, недоступное нашему положительному сознанию, но доступное, хотя отчасти, его отрицательной критике. Действительно, сознание не сознаёт явления: оно может понять его законы, его отношение к другим явлениям, более – его внутренний смысл (как, например, мы понимаем слово устное или писанное); но оно не понимает его как явление. От того-то слепой не видит, хотя и определяет законы света, и глухой не слышит, как бы ни был силен в акустике, между тем как полное разумение есть воссозидание, т. е. обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни. Явление недоступно сознанию как явление, но его законы, его внутренняя логика нам не чужды: мы изучаем его, мы определяем связь и взаимное отношение его форм; мы можем обличить ложь и противоречие в суждении о нём; наконец, мы достигаем, в суждении о нём всего того, что доступно отрицательному, а не положительному познанию.

Поэтому, разум, дав общее название силы началу изменяемости мировых явлений, требует от себя ответа на вопрос: какое именно понятие заключается в этом слове? Тэн⁶³ старался доказать бессмысленность самого слова выставить его как простой алгебраический знак бессмысленного предположения. Его выводы не лишены остроумия и некоторой тонкости критической; но (как почти всегда выводы Французских писателей) они не исчерпывают предмета и показывают недостаток в умственной глубине. Он отвергает самостоятельность силы, и он в этом прав; но он прав только против тех, которые её предполагают, – да где же разумный человек, предполагающий её? Кому из прошедших через школу Немецкого мышления придёт такое предположение в голову? Сила, – будь она, по Гегелю, только закон понятия самотворящего, из самого себя сознаваемое и сознающее, или, по Шеллингу, того же понятия, действующая на грунте Божественного мышления, или закон явления вообще и его изменений, – сила никогда и нигде не предъявляет притязаний на самостоятельность, а всегда обозначает свойство чего-нибудь другого, предъявляющего более логические права на неё. Исключая некоторых, крайне ограниченных, псевдо-философов, не заслуживающих серьёзного опровержения, у всех других сила есть только как бы алгебраическое название законов движения (или сопротивления, что однозначно), и понятие о ней падает или сохраняется вместе с падением или сохранением целой системы, которой она составляет часть или, лучше сказать, сокращённое выражение, ибо в ней действительно сжимается всегда целая система. Определите силу по какому-нибудь философскому учению, и вы определили самое учение. Конечно, такое свойство принадлежит и всякой частности в строго последовательных системах; но ни в какой оно не выступает, может быть, более чем в слове сила. Вот что Тэну следовало заметить, и чего он не заметил. Во всём предыдущем я принимал силу в смысле закона изменения явлений, не формулы только этого изменения (по глубоко мысленному, но, как я уже сказал, несостоятельному учению Гегеля, для которого формула явления есть в то же время его начало), а действительного начала изменения явлений. Вопрос родится невольно следующий: как относится к самому явлению живой закон его изменений или начало их – сила?

Возвращаюсь к тем двум категориям, о которых я начал. Мы видели, что кажущееся пространство или так называемое вещество, в его взаимодействии, не одновременно, а что одновременность его заключается либо в отвлечённом мышлении, либо в атомистическом сосредоточении, либо в субъективном видении. Точно также мы видим, что кажущееся время или так называемая сила в веществе, в порядке причинности, не однопространственно; ибо явления, связываемые мыслью в один миг времени, не могут ещё воздействовать друг на друга и, следовательно, находиться в условиях истинного пространства, а между тем время и пространство связаны друг с другом так неразрывно, что они (как реальные) друг без друга немыслимы. Действительно, говоря или думая о явлении или силе в развитии причины и действия, т. е. думая о них, как о времени, вы ставите уже идею формы, т. е. предела и, следовательно, взаимности, как показывает Гегель в своей превосходной статье (Gränze und Schranke). Итак, вы ставите уже пространство; говоря же или думая о пространстве, как взаимодействии, вы ставите уже категории причинности, т. е. время. Прежний ложный круг устранён, и мнимое определение заменено определением логическим; но связь двух категорий не только не исчезла, но выступила ещё с большею ясностью.

Так, отделяя в категориях пространства и времени всё, что в них внесено чувственным представительством, и возвращая их естественным путём диалектического мышления к более строгому понятию, мы приходим, по необходимости, к тому, что преобладание стихии мысленной оставляет за ними только одно значение внешнего, необращённого сознанием во внутреннее, отнимая у них самостоятельность существования. Не созидается ли действительно пространство и время различными отношениями мысли к себе самой и к другим? Вы думаете о предмете, вглядываясь в одни его законы, будь это о вашем доме, о земле, о планетарной системе, и ничто пространственное или временное не вмешивается в вашу думу; а между тем мысли ваши, если так можно выразиться, соприкасаются, взаимодействуют и выводы летят от причины к следствию, вмещаясь все в одно мгновение, в одну точку (я употребляю выражения представительные, но вы чувствуете, что мысль от них свободна). Часто, по порядку времени внешнего, вы чувствуете, что при такой чисто внутренней работе, не хотящей отчуждать свои понятия, следствие предшествует причине, и отдалённое опережает ближайшее. Вы вполне в мире сознания. Но вы не так хотите относиться к своей мысли, будь она трудом над воспринятым или над сотворённым вами, всё равно: вы хотите её иметь не как закон только, а как факт, сделать её, так сказать, чем-то чужим самим себе, и этот дом, отечество, планетарная система, или эта статуя, картина, или хоть деревянная ложка, они уже сделались пространством, пространством вполне; они заняли какое-то место, очертились пределами, и эти пределы, в свою очередь, поставили за собою пространственную бесконечность; а время пошло своими днями и годами, или, по крайней мере, своей последовательностью и постепенностью изменений. Чем это не пространство, чем не время? Правда, они не то, общее всем, пространство, не то, общее всем, время, о котором мы привыкли говорить; но они точно так же реальны, – закон и категории новосозданного вами объективного мира, как и предметы вашей мысли, суть вещественные его стихии. Они для вас отличаются от так называемых реальных только одним: они подчинены воле, и вы это знаете, как я уже сказал в одной статье (объясняя вопросы – почему Немецкий философ не довольствуется самозадуманным пивом, а берёт его в лавочке). Они ваши, внутренние, хотя и отчуждённые волею, – а не действительно внешние, общие. Они не только ваши, но и от вас. Но вспомните чудный рассказ Тысячи и одной ночи о султане, погрузившем голову в лоханку, или путешествие Магомета по небесам, или хоть менее умные сказки о видениях под влиянием магнетизма, на которых мистики строят столько нелепых толков, не будучи в состоянии сделать ни одного путного вывода. (Между нами, они ведь так же тупы, как материалисты; они даже те же материалисты, или, иначе – те же попадьи, только более нервные). Вспомните всё это! Я говорю о сказках, правда; но в этих сказках скрывается глубокое чутье, более – верное сознание истины внутренней. Без этого сознания не стали бы вы и всякий читатель, с истинным чувством художественной правды, восхищаться видением Египетского султана. Тут есть неотразимое убеждение, что, если бы было дано человеку вглядеться в чужую мысль (уже отчуждаемую волею мыслителя в деятельности воображения), он почувствовал бы себя в новом времени и новом пространстве, уже от него независимых, а данных ему и нисколько не разнящихся от общего, хотя и совершенно иных. Яснее выражение этой мысли будет, кажется, следующее. Человек чувствует, что мир внешний и чувственный относится к нему как слово. Одно слово обще, положим, целому народу: но и всякое другое, только бы было основано на разумных законах, возможно. (Глубока мысль К.С. Аксакова в его грамматике, что слово есть воссоздание мира). Мир субъективного создания, с его пространством и временем, также действителен, как мир внешний; а мир внешний есть только всем общий, и один, как говорит Русский человек: Божий мир, Божие солнце, Божий хлеб, и т. д. Я очень хорошо знаю, что у нас эта форма выражения «Божий» имеет, по преимуществу, значение благодеяния, но думаю, что и не без примеси понятия об «общем», например: в Божием мире.

Кажется, отношение силы к явлению высказывается ясно; но пойдём к нему по другому, ещё более эмпирическому, пути со всевозможною строгостью анализа. Где начало явления, иначе – сила? Самое слово явление заключает в себе понятие об отношении между сознающим и создаваемым или, лучше сказать, ещё только веруемым. Если начало явления находится в субъективно-сознающем, то оно заключается, очевидно, не в явлении; но, говоря о том разряде явлений, которые независимы от субъективности, т. е. о явлениях мира всем общего, мы уже не можем их начала искать в сознающем субъекте. В этом случае находится ли он в самом явлении? Все явления внешнего мира таковы, что они не имеют действительно никакой самостоятельности, а представляются опыту, так же как и разуму, произведением сил, начал или причин, существующих помимо каждого особенного явления и только сочетающихся к созданию его. Вы перевязывает жилу животному, уничтожаете в нём движение крови и умерщвляете его; или останавливаете приток воздуха и заставляет его задохнуться; останавливаете рост дерева, или осушаете озеро; комета в своём заносчивом беге сталкивает с пути, или разрушает астероид, или сама попадается в область планетного притяжения и откидывается на новый путь в пространстве, или гибнет целая солнечная система (всё равно, гибнут ли они в действительности или нет, разум сознаёт внутреннюю возможность такой погибели), – разрушение или сохранение явления зависит не от него. Причина его существования не в нём, а вне его, в силах или началах, не ему принадлежащих. Оно само случайно для себя, хотя и не случайно, а разумно и логически выводимо из общих мировых законов. Внутри себя оно живёт или существует опять не по законам или началам, им постановленным, а по началам, получаемым извне, как последствие общей мировой жизни. Итак, вся его сущность принадлежит не ему, и, следовательно, каждое явление есть только известное преломление или сочетание и узел общих причин. Сила или причина бытия каждого явления заключается во «всём»

Но это «всё» не есть итог явлений. Вы может сказать, что аршин есть часть версты или земного радиуса, но не можете сказать, что аршин есть часть всемирного поперечника, обращающего этот поперечник в итог аршинов. Точно также, не можете вы сказать, что явление есть часть «всего», обращающего это «всё» в итог явлений. Частное не итожится в бесконечное «всё», а начало всякого явления, очевидно, заключается именно в этом «всё», т. е. в мыслимом, а не представляемому и не являемом.

Но начало заключается только ли во: «всём», или в сочетании его с частным явлением? (Заметьте, пожалуйста, что, отделив внешнее от внутреннего в субъективном сознании, я уже не имею права ставить, как Германская философия, «всё» и все явления в движение самосознающегося субъекта. Я думаю, что уже получил право отказаться от этой призрачной простоты, дошедшей, путём логической необходимости, до самоубийства системы в Гегеле. Признав внешнее человеческому мышлению, т. е. лично человеческому, я отношусь к миру, как внешнему, и должен допрашивать его о началах явления, признавая в нём возможность самостоятельности. Мы видели случайность явления в отношении к нему самому; но, при всей этой случайности, не может ли мысль признать его полярным фактором в отношении к целому, фактором, производящим новое явление и, следовательно, возвратно объясняющим всякое предшествующее и самый вечный корень своего существования? Всмотримся в любое явление; положим, что это выстрел, убивший зверя. Допустим конечный результат как явление. Какое же ему предшествовало, в котором мог бы заключаться фактор для произведения будущего? Вы с вашим ружьём, с вашим верным глазом и твёрдою рукою (я не забыл, как видите того, чем вы во время оно, по справедливости, хвалились: желаю вам того же и в будущем); но во всём этом когда же переставали действовать мировые законы? Летела дробь из ружья; но какой же момент был действительным явлением? Во всё время этого полёта действовали: сила пороха, тяжесть, устремлённая по прямой линии, притяжение земли; изменяющее эту линию, сопротивление воздуха, даже лёгкое влияние бокового, встречного или попутного ветра, законы химические, удерживающие дробь в её виде или окисляющие её на лету и изменяющие её тяжесть. Нет той точки, той формы, на которой бы мы могли остановиться и сказать: вот явление. То же было и прежде. Ваше ружьё, ваш порох, вы сами – всё это никогда не было, всё это ряд изменений или, лучше сказать, постоянное изменение, при котором мысль не имеет права, не может остановиться ни на минуту и признать что-либо за явление. То же и после. А планета? а солнечная система? Вдумайтесь в них, и они точно то же, что̀ этот мгновенный выстрел. Эта рука, эта нога, эта цветущая былка, эта засохшая соломинка, всё это, по всей поверхности и во всей своей внутренности, беспрестанно разлагается и составляет новые сочетания. Кость внутри тела, камень в недрах земли, не остаются ни на один миг без изменения. Нет ни одного момента времени, в котором хотя бы малейшая частица оставалась собою. Ничто не существует: всё im Werden, как сказала уже Германия (в грядении, сказал бы я; ибо werden есть не что иное как гряду, или gradior Латинский. Эта этимология для меня несомненна). Правда, мы говорим о явлении; но что называем мы этим именем? Что-то выхваченное из общего, что-то не имеющее действительно никаких пределов, а определяемое только нашею слабостью и нашею личностью, которая сама, помимо субъективности, опять не имеет ни предела, ни формы. Прибавьте к моим словам великолепные строки Паскаля sur l’infiniment grand и l’infiniment petit, строки, ещё более понятные современной науке, чем науке его времени, и вы увидите, что как явление в своём разрастании ушло во «всё» мыслимое, а не являемое и не представляемое, так точно, в своём желании определиться, оно, раздробляясь, пропало в «атоме» или моменте мыслимом, а не представляемом и не являемом. Оба фактора вырвались перед вашими глазами из мира явлений и перешли в мир мысли. Оба освободились от формы или лишились её, следовательно, не признают уже над собою её владычества и стали пред нашим мысленным взглядом как положительно сущее, кажущееся отвлечённостью, потому что добыто отвлечением, сущее, тождественное самому себе, но разбитое на мнимую полярность «всего» и «атома» слабостью нашего субъективного созерцания.

Но скажут: этот результат не необходим, потому что путь произвольно мною выбран. Нет, он не произвольно выбран. Человек может отказаться идти по нему, как он может отказаться от всякого мышления, по завидному праву, которым так многие пользуются, особенно у нас; но он, неизбежен для мысли: он существует в каждом человеке самоправно и действенно, как бы он от него ни отказывался, и неразлучен с его существом. Это путь строгого анализа; результат, им дойдённый, необходим. Сущее осталось перед нами вполне свободное от явления, от формы мнимо-реальной, и доступное только мышлению; но это сущее, это «всё» заключает в себе и мышление, которое одно уцелело перед анализом частных явлений. Итак, характер и значение мысли остались за ним, но уже не подчинённые никакому внешнему стеснению, в полной своей свободе. Явление есть уже его движение, его как сознаваемого или как предмета для сознания, следовательно – его движение для сознающего. Оно свободно, но разумно, т. е. согласно с законами разума.

Разумность не есть необходимость, хотя её и смешивают с нею, особенно вследствие Гегелева логического учения: разумность не есть необходимость, она есть только условие возможности. Треугольник есть треугольник, потому, что нетреугольный треугольник – это звук, а не мысль; но этот закон относится только к мысли о треугольнике вообще и нисколько не обусловливает существования какого бы то ни было треугольника. Движение мысли заключает в себе возможность этого движения, т. е. не допускает никакого противоречия самому себе; но возможность не определяет действительного существования. Возможность или разумность следует правильно называть мыслимостью, и если бы это слово было употребляемо Германскою школою, она избегла бы весьма многих ошибок, в которые впала вследствие употребления слова vernünftig, которого двусмысленность, постоянно привносила чуждую и, следовательно, ложную стихию к идее мыслимости. Правильное развитие всякой лжи разумно потому только, что неправильное развитие немыслимо, ибо оно не развитие; но правильное развитие лжи не обращает её в правду: оно не изменяет первой данной и, разумеется, при своём конечном выводе, обличит её во лжи и, следовательно, уничтожит её; а до тех пор оно мыслимо, – оно возможно, и часто является в ограниченной субъективности человека и человеческого рода потому только, что внутреннее противоречие первой данной не вдруг уясняется для ограниченной мысли. Собственно правильное развитие лжи есть её обличение, а не развитие, и таким образом разумно; но покуда процесс не кончен, он имеет признаки развития, будучи в действительности уничтожением данной. Собственно ложь немыслима и невозможна в мире, который есть правда сущего; поэтому, свобода «всего», т. е. мысли, не стесняется нисколько тем, что она разумна, т. е. мыслима.

Но свобода, как и возможность, не заключают ещё и не могут заключать в себе начала или причины явлениям. Оба эти понятия отрицательны; оба определяют только отношение внешнее (возможности ко лжи, свободы к принуждению); оба принадлежат, так сказать, страдательной области понимания, а не деятельности полного разума; их нет в самом сознаваемом и, следовательно, в явлении: ибо сознание добывает их посредством противоположения. Принуждение, как сила, находится не в предмете, на который оно действует, а во внешнем, действующем на него, и только из отрицания этого принуждения истекает понятие о свободе. В этом слове положительно не оно само, а принуждение; существенность, как я уже прежде сказал, принадлежит только положительному. Поэтому, движение, которое мы называем свободным, через то самое ставится нами как несущественное или несамосущее. Свобода не может, в смысле положительном, быть началом явления, хотя мы и получили её, как качество для этого начала, путём отрицания. Начало же движения в положительно-сущем должно быть положительным. Явление, как реальное, как итог явлений, мы это уже видели, не может быть признано фактором в движении «всего»; явление же, как закон, есть только возможность, и, следовательно, также не может быть фактором для мира положительного. Самостоятельными остались только, кроме мышления, «всё» и момент или «атом» – оба принадлежащие миру мысли, а не явления или представления. Они тождественны; но если бы мы даже признали за ними отношения тождественности полярной (что, впрочем, привносится нами, а не присуще им), то и тогда сочетание их будет только свободою или возможностью, а не более. Содержания ещё нет. Математик выразил бы это логическое понятие формулой: ∞*0; которая есть формула математической свободы, т. е. возможность всякого количества, и, следовательно, (помимо внешнего определения) отрицание всякого определительного количества, вследствие равноправности всех.

Поэтому, как я уже сказал, свобода не может в себе заключать начала явления; но это начало, по отрицанию, определяется сознанием рассудка, как свободное (следуя закону, который я объяснял в статье, помещённой в Русской Беседе⁶⁴. Оно заключается не в свободе мысли, оставшейся единственным определением «всего», но в мысли свободной, т. е. воле разума.

Вот, любезный Юрий Фёдорович, тот корень движимого и изменяемого мира явлений, к которому приводит нас строгость анализа, откуда бы мы ни начали свой логический путь, если только пойдём по нём неуклонно, отстраняя обманы мира представление и требуя отчётливого ответа от всякой степени мысленного развития, на которой вздумалось бы нам незаконно остановиться. Воля – это последнее слово для сознания, так же как оно первое (и именно потому, что оно первое) для действительности. Воля разума, и – прибавляю – разума в его полноте, ибо изменение явлений есть изменение в сознаваемом (а не в сознании, которое, со своей стороны, воспринимает одинаково всякий предмет), но сознаваемое, как таковое, – уже предполагает или, лучше сказать, заключает в себе уже присущее существование до-предметного сознания, той первой степени мысленного бытия, которая не переходит и не может перейти в явление, всегда предшествуя ему. (Это ложно названный субъект, между тем как субъект есть та же степень, но уже признанная сознанием). И так, самое изменение явлений, совершаемое в сознаваемом, ставит уже полноту мысленного существа, и поэтому только в полноте разума находим мы начало явления и его изменений, т. е. силы.

Воля – я уже прежде показал, что понятие о ней не даётся человеку извне. В себе, а не вне себя добыл он его, как понятие о самом разуме. Мир внешний не учил его такому понятию; мир внешний не представлял для него ни основ, ни данных. Целые категории мыслей зависят от него и не могли бы вовсе существовать без его существования, а его существование ничем необъяснимо. Всё движется по закону причин и следствия; всё одинаково покорено необходимости. Свобода может являться только относительною, т. е. в отношении к одной какой либо силе, а никак не ко всем. Откуда же возникло признание воли? Ею собственно, как я уже сказал, определяются границы субъективности человеческой в отношении к объективации или к внутреннему представительству; ею для человека отмечается то, что в нём от него самого, и отделяется от того, что в нём не от него; она же сама не узнается ни из какого опыта, ни из какого явления, и не переходить ни в какое явление. Вольного предмета человек не знает и не видал, то есть такого предмета, которого действие само носило бы на себе признаки воли.

Единственное возражение, которое можно бы сделать против моего положения, было бы следующее. Человек, сосредоточенное отражение внешнего мира, служит для себя как бы узлом его сил, и силы эти, действуя на него, так сказать, с периферии, признаются им как внешние и как необходимость; но, действуя снова из этого центрального узла (хотя, разумеется, тоже по необходимости), кажутся как бы получившими самостоятельность и самопроизвольность. Центр себе приписывает как своё, как собственное, то, что, действительно, есть только отражение периферического действия (так, например, мы говорим о притяжении центра земного, тогда как оно, в действительности, есть притяжение всех её частей, скрещивающихся и составляющих как бы узел в центре); но обманутый ум называет этот призрак самодеятельности центральной – волею, отделяя её от явно невольного для нас действия сил внешней природы. Таково единственное, несколько разумное, возражение, по крайней мере, на первый взгляд; но и оно нисколько не выдерживает критики. Правда, сознание внутренней деятельности, деятельности свободной, так сильно́ и первобытно в нас, что человек непросвещённый переносит ту же мысль на самую природу, и верит, в младенчестве ума своего, что и каждая часть её так же самодеятельна, будь то животное, или растение, или даже вовсе неорганическое вещество; но первая мысль, создавшая целую новую категорию, не могла возникнуть из обмана. Ложное приложение категории есть призрак, и призрак очень обыкновенный, но создание целой категории невозможно; категории, это – законы самого разума. Человек знает свои телесные пределы, положим, не по границам воли, а по границе двойного впечатления (ибо внешнее даёт только одиночное впечатление), но человек приписывает своей воле далеко не всё то, что действуется в этих пределах. Судорогу и корчу, мигание и множество других действий не признаёт он вольными. Физиолог скажет: это не отправление мозга; но какой же толковитый физиолог, изучив сколько-нибудь анормальные и болезненные явления человеческой природы, не видал, что человек отрицается от многих действий, которые тот же физиолог припишет именно мозговым отправлениям? «Я это делал, но я не то делал, что̀ хотел. Я это говорил, но говорил помимо воли своей. Я чувствовал и знал, что не то делано и не то говорю; хотел действовать и говорить иначе, но не мог». Это объяснение слышится беспрестанно от нервно больных. «Вяжите меня, я хочу вас кусать», говорит несчастная жертва водобоязни. Воля разумная не отделяется от потребности животного центра? Но предположим, наконец, что самое тело заключает в себе несколько центров, более или менее независимых, которые, вследствие раздражения, получают иногда преобладание над тем мозговым центром, который человек привык считать и называть собою, и эта уступка (которую я считаю совершенно справедливою) приводит к тому же выводу. Все те движения языка, гортани и членов, о которых я говорил, получаются опять только от мозга. Пусть через него действует другой орган; но и все его силы точно так же заимствованы, и, однако, принимаются им за собственную силу, за волю. Очевидно, он и тут принимать извне силу не мог бы от себя, ибо она впала бы в общий разряд. Обман мысли, принимающий центральность впечатлений и отражений за свою волю, немыслим.

Повторяю снова сказанное прежде: человек-младенец часто ошибается, приписывая волю предметам внешнего мира. Это возражение не раз повторялось против существования свободной деятельности в человеке тою школою тучных мозгов, которую называюсь материалистами или, пожалуй, вежливее в наш вежливый век, реалистами; но что же оно доказывает? Заметьте, тот же человек-младенец который приписывает волю веществу, всегда приписывает ему и сознание. Как же это? Человек приписывает предмету сознание, потому что сам имеет его без сомнения, и приписывает волю потому, что сам её не имеет! Не явная ли это нелепость? Не явно ли только одно, что человек не может мыслить сознание без воли? Этот вывод, этот закон мысли, неотразим. Человек иначе думать не может, и когда он себя и других уверяет в противном, он только набирает звуки, а не мысли, точно так же, как когда уверяет, что сомневается в существовании своего сознания или себя самого. Анализ Канта точно также приложим к одному случаю, как и к другому. Никто в своей воле не сомневается, потому что он понятие о ней не мог получить из внешнего мира, мира необходимостей; потому что на сознании воли основаны целые категории понятий; потому что в ней, как я уже сказал, лежит различение между предметами мира существенного и мира воображаемого (так, например, отличалась для Николаи невольная галлюцинация, представлявшая ему призраки людей от вольно воображаемого им отсутствующего человека); потому, наконец, что разум точно так же не может сомневаться в своей творческой деятельности – воле, как и в своей отражательной восприимчивости – вере, или окончательном сознании – рассудке.

Явление, предшествующее своей причине, силе, для логики так же нелепо, так же немыслимо, как предмет предшествующий сознающему, когда он – предмет только для сознания (ибо он был бы иначе не предметом; чем же бы он был?). Поэтому, свободная сила неявленного, мысли, иначе – воля есть такое, требование разума, от веры, в которую он вовсе не может отказаться. Нельзя нисколько осуждать младенчествующего ума, который предметам внешнего мира приписывает и сознание, и волю: он вполне прав; он верен законам разума гораздо более, чем те мнимые мыслители, которые отрицают (или воображают, что отрицают) и то, и другое. Ошибка его состоит только в одном, – в том, что он, перенося свою человеческую субъективность на явления дробные, уравнивает их с собою и придаёт дробному являемому то, что принадлежит мыслимому всему. Великая же его правда состоит в том, что, сознавая внешние явления как необходимость в отношении к самому себе, он признаёт действующую свободу, волю, в их источнике. Тут в нём выражается глубокое сознание истины, что необходимость есть только чужая воля, а так как всякая объективация есть уже вольное самоотчуждение мысли – не я, то – необходимость есть проявленная воля.

Закон, т. е. условие понятий и, следовательно, отношения между всем, что есть, не имеет ничего общего с необходимостью. Это не что иное, как мыслимость или возможность существования. Поэтому, крайне нелогичны те, которые признают неволю в мысли (и, следовательно, необходимость) потому только, что все её явления непременно согласны с понятием. Формулируйте эту мнимую необходимость, и вы находите следующее: явления мысли всегда согласны с нею, т. е. мыслимы, это несомненно; но где же тут необходимость? Какой человек в здравом смысле увидит её тут? Гегель, чувствовал или, лучше сказать, знал это. От того-то он и признавал собственно началом самоотрицающуюся необходимость, свободу (die sich negierende Negation und die Notwendigkeit); но он смутно чувствовал, что эти, добытые отрицанием, формулы не могут ни объяснить положительно сущего, ни быть его началом. От того-то он и ввёл в свою логику учение о случайности (die Zufälligkeit), которое замечательно глубоко в сцеплении своих выводов; но так как сама случайность есть опять только закон, он перешёл от неё незаконным скачком к случаю (Zufall), который есть уже действительно сущее. (У него такой же скачок от Schein к Erscheinung и много других, и все обусловлены одним и тем же скрытным, чувствуемым, но не признаваемым или неосознанным требованием действительности). До идеи воли он не доходил, и дойти не мог, по весьма простой причине. Он шёл путём аналитического сознания (рассудка) и ставил в нём полюс положительности; следовательно, реально предшествующее являлось ему всегда со знаком отрицания, и воля, начало по преимуществу положительное, но предшествующее всякому сознанию и всякому сознаваемому (т. е. предметам), являлась ему уже в виде удвоенного отрицания свободы, т. е. исчезала из положительного мира. Снова повторяю: он не сознал, как и все Немецкие мыслители не сознают, того правила, что путь анализа тождествен с путём реальности, но только в обратном направлении…

Итак, откуда бы мы ни шли, от своей ли личной субъективности и сознания, от анализа ли явлений в их мировой общности, одно выступает в конечном выводе – воля в её тождестве с разумом, как его деятельная сила, неотделимая ни от понятия о нем, ни от понятия о субъективности. Она ставит всё сущее, выделяя его из возможного, или, иначе, выделяя мышленное из мыслимого свободою своего творчества. Она, по существу своему, разумна, ибо разумно всё, что мыслимо, а она – разум в его деятельности, так же как сознание есть разум в его отражательности или страдательности, или, если угодно, воспримчивости. Обе эти степени, с посредствующею объективностью или предметностью, где воля ставит себя предметом для сознания (следовательно, уже как мнимую необходимость), присущи разуму и составляют его полноту, целость его внутреннего расклубления (эволюции). Напрасно отделяют волю от произвола, называя этим непочётным именем те движения воли, которые будто бы не согласны с общими мировыми законами и оставляя лестное имя свободы за явлениями законными. Во всех этих аки бы определениях нет ни последовательности, ни логики, а простая путаница, происходящая, как я уже сказал, от смешения полюсов действительности и анализа. Произвол, по своей сущности, весьма верно определяемый самою этимологией слова, есть первоизволение, т. е. воля в своей полной свободе. Кстати – простите отступление! Вы считаете себя несколько недругом этимологии; я уверен, что это просто ошибка в вашем самосознании. Этимология есть беседа с прошедшим в его существеннейшем содержании, беседа с мыслью минувших поколений, вычеканенною ими из звуков. Это дело великое, которого вы не можете не ценить, даже восставая против его злоупотребления. В общем слове людей или народа, т. е. языке, скрывается глубокая мудрость, высшая частного мудрования и способная часто возвращать его к легко забываемой истине. Итак, я говорю, что слово «произвол» есть только воля в её полной свободе, первоизволение. Заметьте, что он не может быть неразумен, ибо он был бы тогда немыслим; он не может быть не согласен с общими мировыми законами, ибо он тогда не мог бы и проявляться вовсе. Весь логический путь, им совершаемый, во всех его явлениях следует тем же общим, основным законам, которым следует и так называемая разумная свобода в своих творениях. В мире несогласного с миром нет и быть не может; между тем нет никакого сомнения, что в слове «произвол» заключается, вследствие обычая, т. е. постепенного движения мысли человеческой, понятие о дисгармонии, о каком-то разногласии, – но между кем? и в каком отношении?

Трудно или, лучше сказать, невозможно, любезный Юрий Фёдорович, человеку проникнуть умом или выразить словом ту бездну бытия, в которой он сам является таким ничтожным дуновением, такою меньше чем пылинкой, а ум задаёт себе бесконечные запросы, требует себе ответа, критикует и бракует эти ответы, добивается в них стройности и строгой последовательности, чувствует, что он не может установить первых данных, но стремится создать себе мысленный мир, в котором не было бы противоречия с ними. Поэтому, иду далее, удерживая, я надеюсь, правильное сцепление понятий; но иду не без страха, зная, как легко, даже при кажущейся верности логической, впасть в своего рода логический мистицизм, принимающий слово за мысль, точно так же как более обыкновенный мистицизм принимает за мысль представления.

Мы видели, что мир явлений возникает из свободной силы, воли; но этот мир представляется как сочетание двух фактов, «всего» и момента или «атома», двух мыслимых, а не являемых, которые, впрочем, двумя называет только наша субъективная слабость, обманутая нашим путём по миру представлений. Оба уже вышли из мира явлений, освободились от всяких, извне полагаемых, признаков, и сошлись в полное тождество для строго логического рассудка. Но затем остаётся, может быть, и бесправная вера в двойственность, хотя мы этой двойственности формулировать не можем; остаётся разумное убеждение, что личное сознание видит в мире необходимость, чего оно не могло бы признавать, если бы он был фактом её воли; остаётся, наконец, стремление оправдать являемое, которое, при единстве субъекта, было бы только мыслимое, или сознательно мыслимое даже в явлений.

Всё сущее сказалось перед разумом как свободная сила мысли, волящий разум, ставящий себя как мышленное (для своего же сознания, о чём теперь не нужно говорить). Как «всё» и полнота «всего» он сохраняет эту полноту бытия даже на степени мышленного. в нём нет и быть не может призраков дробного явления, или признания чего-нибудь чуждого, хотя он себя, так сказать, отчуждает, или действительного движения, которое есть принадлежность начинающегося или дробного. В нём нет возникновения; а между тем есть в…